16 de diciembre de 2018

Homo sapiens, homo demens (50 años de «El planeta de los simios»)

El hombre no es un reino dentro de otro reino (B. Spinoza) 
Nuestro planeta es una mota solitaria en la inmensa oscuridad cósmica. En toda esa extensa oscuridad no hay ningún indicio de que la ayuda vendrá de otra parte para salvarnos de nosotros mismos. (Carl Sagan)
Por José María Agüera Lorente


No quiero dejar escapar el año 2018 sin dedicarle algunos pensamientos a esa excelente película que es El planeta de los simios, la primera, la clásica, la dirigida por Franklin J. Schaffner, que este año cumple el medio siglo de su estreno. Así -sin que responda a ningún plan premeditado- cierro una trilogía en la que incluyo mis ya publicadas reflexiones sobre el Frankenstein  de Mary Shelley, que este mismo año cumplió su doscientos aniversario desde su publicación por primera vez, y las que tuvieron por objeto el filme de Stanley Kubrick, 2001: una odisea del espacio. Éste último comparte fecha de estreno con la obra cinematográfica de Schaffner y ambas películas son muestras inmejorables del contexto histórico en el que fueron concebidas al tiempo que expresión de las preocupaciones escatológicas del género humano. Llama la atención, sin embargo, el contraste que salta a la vista de la mera plasmación visual de las historias que cuentan. Mientras que 2001 nos narra el viaje de la humanidad hacia el infinito y más allá a través de imágenes que transmiten un alto grado de abstracción y sugieren la evolución de nuestra especie con una dirección, con un fin o telos (en este sentido se puede reconocer un cierto halo de religiosidad o trascendencia), en definitiva, hacia un horizonte cósmico al que nos aproximamos conforme nos desligamos de nuestra corporeidad, en el caso de El planeta de los simios la historia nos conduce a la valoración de lo terrenal, de la inmanencia como sentido telúrico de la existencia humana. Aquí la evolución de nuestra especie tiene su alfa en la Tierra, así como su omega. El tiempo en la obra de Kubrick es una flecha disparada a la eternidad. En la de Schaffner es un bucle que insiste en el hecho de que la vida es terrenal, que no es un poder humano, sino una gracia natural que a nuestra especie sólo le cabe cuidar, no dominar ni reproducir a escala cósmica, pues tal empresa está abocada al fracaso fuera del útero materno de nuestro planeta. Es significativo que los personajes de ambos filmes se muestren de forma tan dispar: el astronauta de la odisea espacial, enfundado casi permanentemente en su escafandra, rodeado de sofisticado artificio tecnológico; Taylor, sin embargo, interpretado por Charlton Heston, semidesnudo durante la mayor parte del metraje, desvalido e incluso desposeído del primer artificio simbólico -debido a una herida causada por el disparo de un simio- que nos hace sentirnos distintos a los animales, el lenguaje. Ya dijo hace décadas Ernst Cassirer que somos los humanes (como le gustaba escribir al difunto Jesús Mosterín) animales simbólicos. El famoso neurocientífico y escritor británico Oliver Sacks reconocía en el lenguaje no sólo una facultad o una técnica más, sino lo que posibilita el pensamiento; lo que en definitiva diferencia lo humano de lo no humano. Un par de años después del estreno de El planeta de los simios, François Truffaut mostrará en su película El pequeño salvaje (L'enfant sauvage) la historia real del niño Víctor de Aveyron, púber hallado en un bosque francés en el año 1790 aparentemente mudo; precisamente por su incapacidad de hablar, debido a su aislamiento social, fue considerado deficiente mental. No cabe duda de que si la evolución biológica nos ha hominizado a lo largo de millones de años de selección natural, el lenguaje nos humaniza. Por eso, en el filme que nos ocupa, los simios aparecen humanizados al ser capaces de hablar; igual que los animales de las fábulas clásicas, por lo que El planeta de los simios puede ser tenido él mismo por una fábula, que tiene como todas su moraleja; sobre la naturaleza humana en su caso y su condición moral. A este respecto subyace a lo largo de la historia que cuenta el clásico dilema filosófico representado por las posturas contrapuestas de Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau y que se pueden expresar mediante las nociones respectivas del hombre lobo para el hombre y del buen salvaje.
La cuestión de qué es lo que define al ser humano se aborda desde una perspectiva naturalista. Es verdad -como ya se ha dicho- que hay rasgos que se apuntan como esenciales, y que podrían adscribirse al orden cultural, como el lenguaje. Pero hay un supuesto que todo lo naturaliza, y es el hecho irrefutable de la evolución, la cual no tiene preferencia por ninguna especie. En este sentido, no cabe duda de que la película es una refutación del antropocentrismo y, por ende, de sus ramificaciones ideológicas como el creacionismo y el fijismo.
Desde esa perspectiva naturalista apuntada, la cuestión de la definición de lo que es ser humano se libera de tesis  que el filósofo francés André Comte-Sponville denomina funcionales. En su delicioso libro titulado Invitación a la filosofía dedica todo un capítulo titulado «el hombre» al tema de la naturaleza humana. En él demuestra lo insatisfactorio de las distintas propuestas que a lo largo de la historia de la filosofía han basado su noción de la humanidad en la elección de un rasgo funcional que se ha tomado como el definitorio. Si, en efecto, decimos que el humano es el ser que ríe, o el animal simbólico, o el que razona, o el moral, estamos ofreciendo definiciones demasiado amplias y, al mismo tiempo, demasiado estrechas. Pues -como se ha demostrado desde la etología (muy recomendable el libro Bien natural de Frans De Haal)- ni las emociones, ni la comunicación, ni la inteligencia, ni el interés por el bienestar de los semejantes son atributos exclusivos de nuestra especie. Y por ello tendríamos que incluir dentro de la clase humanidad a individuos que cumplen con las exigencias funcionales -que no dejan de ser de carácter normativo-, pero que en la práctica no reconocemos como humanos. En efecto, dado que los chimpancés y gorilas de El planeta de los simios hablan y piensan y se rigen por una moral, ¿hemos de admitir que son personas? Y puesto que un niño salvaje como los antes mencionados, o un deficiente mental, no son capaces de alguna de las funciones consideradas esenciales para el ser humano, ¿quedarían fuera del mundo de los hombres? Por eso concluye Comte-Sponville en el libro citado: «nuestras definiciones funcionales o normativas no son las adecuadas: un hombre sigue siendo un hombre, incluso cuando ha dejado de funcionar normalmente. Lo que equivale a decir que ni las funciones ni las normas pueden valer como definición. La humanidad no se define por lo que hace o sabe hacer. ¿Se define por lo que es? Sin duda».
Este problema radical -en el sentido de que apunta a la raíz de la cuestión- se aborda en El planeta de los simios a través de la secuencia del juicio al que los chimpancés encargados de la salvaguarda de las leyes y valores de su civilización someten al comandante Taylor, el astronauta cuya nave se precipitó a su planeta y que por fin ha recuperado el habla, hecho extraordinario en un lugar en el que los humanos como él no articulan palabra y se comportan como los que nosotros tenemos en nuestro mundo por animales (irracionales). Es una de las múltiples situaciones mediante las que la película nos coloca ante el espejo por así decir inverso de nuestro antropocentrismo. La ficción denuncia de esta forma el desprecio que los humanos mostramos por el mundo animal.

Nada más iniciarse el juicio aludido, el hombre es desnudado ante el tribunal, quedando expuesto en su corporeidad, lo que se ve por su expresión que le causa vergüenza. El hombre, el animal que se tiene a sí mismo por superior, es humillado por aquel al que llamó en la secuencia precedente del filme «mono asqueroso». Y como hombre que es queda claro desde el principio que carece de derechos de acuerdo con la ley simia. En seguida surge la pregunta formulada por un joven simio arqueólogo que intuye la verdad de la evolución, pero que no se atreve a enunciarla por ser tabú en su cultura, sometida a un estricto control institucional en lo que a la investigación científica respecta: «¿Es un hombre, una variante o una aberración de la naturaleza?». La respuesta del tribunal es que es un «animal», es decir, un ser carente de derechos. Según el fiscal, hay que partir de la verdad recogida en sus artículos de fe, el primero de los cuales reza como sigue: «El Señor creó a los simios a su imagen y semejanza. Les otorgó un alma y una mente. Los distinguió de las bestias de la selva y los hizo señores del planeta. Estas verdades sagradas son evidentes». Y como lo son, el hombre que habla es calificado de monstruo parlante, igual que la chimpancé llamada Lucy con la que se experimentó y luego se abandonó cuando había sido humanizada mediante la enseñanza del lenguaje de signos, siendo entregada a un zoológico, donde desde el interior de su jaula clamaba en silencio que la dejaran salir expresándose patéticamente mediante los signos que había aprendido para comunicarse con los humanos (historia tan cierta como conmovedora plasmada por la escritora Rosa Montero en un artículo titulado precisamente Lucy).
El fiscal afirma en el grotesco juicio de la película que la diferencia entre simios y hombres (animales) reside en que los primeros tienen alma, mente, una especie de «chispa divina en el cerebro simiesco» que abre un abismo entre especies que esa teoría herética de la evolución pretende salvar. En este punto la carga alegórica de lo que se narra es evidente y sigue vigente, con muy interesantes conexiones con todos los frentes de la investigación científica que afectan a nuestro concepto de lo humano, especialmente la neurociencia cognitiva (léase este mi artículo al respecto), y que ponen en jaque las viejas creencias de origen religioso que pretenden salvaguardar un estatuto ontológico exclusivo para el ser humano insistiendo en su dimensión trascendental como elemento primordial. En el alma quiso René Descartes fijar el reino singular de lo humano, en los albores de la modernidad, cuando la ciencia adquiría entidad propia y se enfrentaba al control intelectual de la religión. En sus dominios quedaban a salvo de la incisiva indagación de la ciencia moderna todo aquello que nos permitía vernos como especiales a las personas, a saber, nuestra libertad, nuestra moral, nuestra salvación eterna, nuestra identidad. Pero ese territorio ha ido menguando con el paso de las décadas, a una velocidad de vértigo en términos históricos. Hoy por hoy, la mente (o el alma) no supone un misterio sobrenatural, sino un desafío para nuestro conocimiento que exige lo mejor de nuestras capacidades intelectuales para vencerlo. Seguramente cuestión de tiempo.
Así, plenamente justificada la pertenencia del ser humano a la naturaleza, hay que reconocer que la definición que del mismo ofrece Comte-Sponville tiene el valor de la universalidad que ofrece la identificación de una semejanza fundamental; citémosla: «Es un ser humano todo ser nacido de dos seres humanos».  O sea que -como sigue discurriendo el filósofo francés- «la humanidad es un hecho antes que un valor, una especie antes que una virtud. (...) No es una esencia, es una filiación: hombre en tanto que hijo del hombre». Dicho de otro modo: ser humano es lo que queda de una persona cuando se le abstrae de su territorio, bandera, pasaporte, dinero, gobierno. Este planteamiento naturalista no ha de confundirse con un reduccionismo que simplifique hasta el punto de soslayar el alto grado de complejidad de lo que significa la condición humana. Nada de eso; todo lo contrario: es abrirse precisamente a las maravillosas posibilidades de un estudio riguroso de la multitud de variables de diversa índole que componen el rompecabezas de nuestra especie. El personaje de Taylor, en esa fría sala del tribunal simio, despojado de los andrajos que cubren su cuerpo, así, en su desvalida desnudez es la visión de la humanidad en toda su crudeza.
Pero lo hemos olvidado. Es la advertencia que late en el monólogo inicial del personaje interpretado por Charton Heston, cuando en la soledad de la nave espacial que surca el vasto océano espaciotemporal filosofa en voz alta sobre el destino de nuestra especie una vez ha alcanzado las más altas cotas de desarrollo tecnológico a finales del siglo XX del que él partió, pero no así de progreso moral. Dice el comandante Taylor, antes de ir a parar al planeta de los simios: «Visto desde aquí fuera, todo parece muy distinto. El tiempo cambia, el espacio es infinito. Aplasta el ego del hombre. Me siento solo (...). El hombre, esa maravilla del universo, esa gloriosa paradoja que me ha enviado a las estrellas, ¿sigue haciéndole la guerra a su hermano y dejando morir de hambre a los hijos de sus vecinos?».
Como ocurre con tantas otras películas de este fascinante género de la ciencia ficción, que tanto juego filosófico da, en este discurso del comienzo de El planeta de los simios se nos da idea de cuáles son las preocupaciones y temores que inspiran el relato, y también se especula sobre el rumbo que sigue nuestra historia real y el lugar al que nos conduce. En ese momento de soledad absoluta (es decir, de plena consciencia), en medio del vacío interestelar, Taylor se coloca en la perspectiva que evidencia la ridícula soberbia en la que seguramente vive instalada una parte muy importante de los miembros de nuestra especie como consecuencia de lo que Nietzsche tenía por un engaño del intelecto, que les hace creer que el universo tiene sus ojos puestos en ellos. Por eso el personaje ríe a mandíbula batiente cuando uno de sus compañeros, una vez ya sobre la superficie del ignoto planeta, coloca una banderita de su país como tomando posesión según la inveterada tradición de los exploradores. Un ridículo símbolo en medio de ninguna parte, que, sin embargo, adquiere toda la importancia en nuestro mundo. En el de finales de los años sesenta, cuando el filme se produjo, así también era. Recuérdese: el recientemente surgido oren de la devastadora Segunda Guerra Mundial, el mundo de la Guerra Fría, el del miedo al apocalipsis nuclear; pero asimismo se percibe en sus palabras la ensoñación utópica del pacifismo y del humanismo cosmopolita y fraternal.
El comandante Taylor es visto por sus compañeros -que más tarde perecerán- como un misántropo y un cínico, rasgos que son la expresión de la decepción que el género humano ha causado en tantos momentos a lo largo de la historia. El saber es un arma de doble filo que nos desvela las poderosas fuerzas que pueden escapar al control de nuestra consciencia, que malamente se dejan someter a la norma de la racionalidad y que cuando se convierten en dueñas y señoras de una determinada coyuntura histórica resultan pavorosamente destructivas. ¿Puede el conocimiento algo contra ellas?
Esta visión pesimista, hobbesiana incluso, del ser humano es la que representa el personaje de Zaius, el viejo simio guardián de la verdad, el encargado de poner límites a la ciencia, para que su civilización no cometa los mismos errores que el homo sapiens, que llegó a estar tan borracho de saber y poder tecnológico que terminó instalándose en la demencia autodestructiva. En la conversación que al final de la película mantiene con Taylor, las palabras de Zaius expresan la desconfianza hacia los seres humanos, que los propios humanos compartimos. Hela aquí recogida en el texto de la ancestral tradición simia, el pergamino 29: «Guardaos de la bestia humana, porque es el demonio quien le guía. Está solo entre los primates de Dios, mata por deporte, placer y codicia. Sí, mataría a su hermano para poseer sus tierras. Evitemos que se multiplique, porque convertirá en desierto su hogar y el vuestro. Rehuyámosle. Devolvedle a la guarida de su selva. Porque él es el precursor de la muerte». Escalofriantes palabras que forman parte de un mensaje coincidente con la idea sobre el ser humano que Edagar Morin resumió en la fórmula «homo sapiens, homo demens», y que el propio Zaius completará poco después en el diálogo final que mantiene con Taylor. Cuando éste le pregunta al viejo simio por qué le teme y le odia, responde: «¡Porque eres un hombre!... Y tienes razón; sé mucho sobre el hombre. Por las pruebas creo que su sabiduría va de la mano de su demencia. Las emociones rigen su cerebro. Un guerrero que lucha sin piedad contra todo lo que le rodea, incluso contra él mismo». No se puede negar que a Zaius no le falta razón, que con sus palabras (en realidad escritas por hombres mismos, que fueron los guionistas Rod Serling y Michael Wilson) plasma un rasgo innegablemente real de nuestra naturaleza y que sin duda la historia así lo demuestra.
Después de escuchar estas palabras el antes misántropo Taylor, convertido tras sus peripecias en el extraño planeta en un orgulloso defensor de nuestra especie y de su superioridad (también moral) frente al resto de primates, parte en busca de una respuesta al misterio que representa esa chocante evolución al revés que en ese lugar ha colocado a los simios por encima de los humanos. No marcha solo; le acompaña Nova, la mujer con la que ha establecido una relación, el único de los humanos «animalizados» autóctonos con los que ha empatizado, pero con la que no puede hablar, pues es incapaz de articular palabra. Hermosa y compasiva, pero ignorante y primitiva, no se separará del astronauta desde que lo conoce cuando son cazados juntos por una partida de gorilas en la primera parte de la película. ¿Nova representa el bon sauvage de Rousseau? Si es así, significa que no está en la naturaleza humana que el progreso moral deba acompañar al del conocimiento, como insinúa Zaius con sus palabras citadas anteriormente.
El final de El planeta de los simios impacta a todos quienes hemos visto esta excelente película. En un momento, hace medio siglo, cuando nuestro mundo estaba bajo un riesgo cierto de sufrir los efectos de un apocalipsis nuclear, ese plano final de Taylor arrodillado en la orilla de la playa maldiciendo a su especie frente a una estatua de la libertad -todo un símbolo- semidestruida, lo dice todo del ser humano, una criatura capaz de lo mejor y de lo peor. El hombre lanzado a las estrellas en busca de una inteligencia superior tiene que asumir la nuda verdad de que la humanidad sólo puede contar consigo misma para salvarse de sí misma.

 


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