22 de abril de 2019

Comentarios al Manual para acabar con Vox



Líderes de Vox en el santuario de Covadoga (noticia de El País).

22/04/2019

            José Carlos Fernández hace una excelente exposición en su texto “Manual para acabar con Vox” de cómo la derecha ha entendido mucho mejor que la izquierda el papel de la razón y las emociones en la toma de decisiones y a la hora de imponer su agenda política. Tras un repaso a los antecedentes llega al momento actual para explicar el auge de Vox y lo viene a comparar con el de Podemos en su día.

8 de abril de 2019

EL PENSAMIENTO MAURICIO Y VOX: EL EFECTO EXAMEN DE LA IZQUIERDA




08/04/2019.

Mauricio Colmenero es un personaje de la serie Aída (2005-2014) interpretado por el actor Mariano Peña. Está basado en el estereotipo de facha español: nostálgico del franquismo, católico, racista, machista, homófobo, etc. El personaje resulta sumamente gracioso y encaja perfectamente en el esquema de conflictos humorísticos y de enredo propio de la serie y en conexión con los demás personajes, también muy estereotipados.

Mauricio Colmenero es un personaje, y como tal de ficción, pero representa un tipo de pensamiento que es real (aunque en la serie esté exagerado). Es lo que llamaremos aquí el “pensamiento Mauricio”. Ese pensamiento lleno de errores, prejuicios y también falsedades sobre lo que fue la guerra civil y el franquismo, o acerca de cuestiones de actualidad como la inmigración, el feminismo, la homosexualidad, la laicidad, etc.

7 de abril de 2019

La comunidad civilizada (o de creencias, ofensas y razón)

Creo que el edificio de la civilización está siempre en peligro de derrumbarse y que hace falta una continua vigilancia para sostenerlo. (Antonio Muñoz Molina: Todo lo que era sólido)
Por José María Agüera Lorente



Somos muy afortunados todos los que vivimos en una sociedad en la que es posible abrir espacios y dedicar momentos al diálogo. En un tiempo en el que ya se ve que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC) no garantizan por sí solas la calidad de los debates, observamos que hay síntomas preocupantes en el uso de las mismas que nos advierten de su poder para generar burbujas, las burbujas de filtros (filter bubble) denunciadas por Eli Pariser, donde creencias de toda laya se retroalimentan al margen del conocimiento. La manipulación de la realidad con fines políticos de siempre ha experimentado esa mutación 2.0 que ha dado en llamarse posverdad o fake news o «hechos alternativos», de efectividad desgraciadamente ya constatada en eventos de cierta trascendencia como las últimas elecciones presidenciales de los EEUU de Norteamérica o el referéndum del Brexit. En este contexto uno aprecia mucho más por contraste el valor de esos debates presenciales en los que personas que no se cruzarían en el ciberespacio o en su discurrir cotidiano tienen la oportunidad de aplicar el siempre sano escepticismo a sus propias ideas merced al estimulante ejercicio de la dialéctica. 
Todos solemos andar con los que piensan como uno y leer a los que piensan como uno y escuchar las noticias que confirman las creencias de uno. Es el conocido como sesgo de confirmación -psicológicamente  bien constatado- que nos lleva a prestar atención únicamente a toda aquella informacion favorable a nuestras creencias y a despreciar la que las contradice. Porque es un hecho asumido por la psicología cognitiva que el individuo sustenta determinadas actitudes y creencias (incluyamos aquí valores) para satisfacer su necesidad de identidad personal y apoyo social. Por eso el librepensamiento siempre tiene un coste psicológico que no todo el mundo está dispuesto a asumir y, por ende, es una actividad más bien rara. Si encima creamos un ambiente hostil al mismo con instituciones que no lo favorecen y modos de vivir tóxicos para su práctica eso que los laicistas llaman libertad de conciencia se convierte en la práctica en un imposible. Elimínesela y se tendrá la prisión perfecta, el definitivo panóptico, esa cárcel para la mente soñada por la distopía de Matrix, sofisticada versión de la caverna platónica.
De modo que -insistamos- somos afortunados los que podemos asistir a espacios en los que se trata de lo contrario, es decir, de crear el ambiente psicológico propicio para el debate de ideas alentado por la vocación de conocer. Esto es civilización. Lo escribió el gran filósofo Bertrand Russell en un momento en el que el mundo estaba aún conmocionado por las dos grandes guerras del siglo XX y se gestaba el paradigma político mundial definido por el poder nuclear. En su delicioso ensayo titulado Las funciones de un maestro respondía así a la pregunta de qué es lo que constituye una comunidad civilizada: «La civilización, en su sentido más importante, es una cosa de la mente, no de los agregados materiales al aspecto físico de la vida. Es una cuestión en parte de conocimiento, en parte emocional». Entiendo que ambas partes son un trabajo comunitario o no lo son. Y son un trabajo porque no se pueden cultivar sus mejores frutos desde un egocentrismo irresponsable. Este valdría si no tenemos que convivir; y valdría igualmente a escala colectiva si nos mantuviésemos en aquel mundo tribal de antaño en el que las comunidades humanas eran como mundos culturales cuasi aislados y autosuficientes. Ese mundo desapareció al menos hace décadas. Ahora (con)vivimos en sociedades multiculturales: no hay una única moral, no hay una única religión, no hay un único sistema de valores y creencias que rija el pensamiento de las mentes de las mujeres y hombres que las integran. Y, sin embargo, tenemos que convivir (pacíficamente); es lo que a todos nos conviene.
Todos pensamos a partir de una cultura. Actuamos a partir de creencias y actitudes consolidadas mucho antes de nuestra llegada al mundo que nos toca vivir por la lotería del nacimiento. Y tenemos que empezar a vivir a partir de ellas y en ellas sin haber establecido su fiabilidad, pero en la práctica dando por hecho su verdad. El filósofo que inaugura la modernidad, René Descartes, es reconocido como tal, entre otras cosas, porque se da cuenta de ello: que todas nuestras creencias, en un principio, son prestadas, están tomadas del ecosistema cultural en el que hemos venido a nacer y son asumidas «sin haber sido asimiladas en virtud de la razón»; eso dice en su Discurso del método de 1637, año en el que Europa se halla inmersa en esa atroz guerra de religión que fue la Guerra de los Treinta Años a la que no se le pondría fin hasta que no transcurriesen once años más. La prueba dolorosamente carnal de que política y religión no mezclan bien. Una de esas lecciones de la historia que parece no acabamos de aprender. 
Ante la imparable globalización y la realidad multicultural, sobre todo de los países reconocidos como más desarrollados, el pensamiento posmoderno ofreció la actitud de un resignado relativismo que, siendo flaqueza moral, se presentó como virtud. Porque tal actitud no vale para una convivencia universal que requiere marcos comunes de entendimiento. Estos, por cierto, tienen que ser apreciados en la práctica de la convivencia de las gentes que viven en sistemas de creencias distintos e incluso contrapuestos. Los marcos comunes de entendimiento han de ser apreciados vitalmente a través de las experiencias cotidianas por su utilidad en el cuidado de un estado de cosas que haga posible para toda la ciudadanía alcanzar sus fines personales, los que para cada cual definan una vida buena.
El jueves pasado, 4 de abril, tuve la ocasión de asistir  a una más de las interesantes conferencias que conforman el ciclo organizado por Granada Laica y el Seminario Galieo Galilei de la Universidad de Granada (UGR) bajo el título general este curso de Modernidad, ilustración y laicismo. He aquí un ejemplo de lo que decía; una concreción material de ese marco común de entendimiento que necesitan nuestras sociedades diversas y multiculturales; un espacio de diálogo y un tiempo para reflexionar tomando por objeto la esfera de nuestras creencias la cual constituye -como ya se ha dicho- un elemento imprescindible si se quiere comprender el devenir de nuestra especie, su momento presente así como sus opciones de futuro. En esa esfera están nuestros valores, tradiciones y relatos que dotan de sentido lo que hacemos, que lo justifican y explican en gran medida. Sabemos de sobra por la historia que homo sapiens es capaz de lo mejor y de lo peor; que cualquiera de sus epecímenes, dadas unas circunstancias, dará lo mejor de sí y, dadas otras, será capaz de lo peor, por inconcebiblemente inhumano que nos pueda parecer (como el espeluznante genocidio de Ruanda del que por estas fechas se cumplen veinticinco años).
 «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» fue la frase que nos legó José Ortega y Gasset, réplica al «pienso, luego soy» cartesiano que hacía del sujeto un ente abstracto definido por su mera conciencia. En efecto, importan las circinstancias a la hora de definir quiénes somos y de promover una forma de comportamiento, dada una determinada situación. Ese conjunto de circunstancias puede componer un ambiente psicológico favorable al diálogo como puede contribuir al desencadenamiento de conductas lesivas para la buena convivencia si se constituye en caldo de cultivo de actitudes intolerantes y fanáticas. El conflicto social es un hecho ineludible que ocurre tarde o temprano incluso en las comunidades mejor avenidas. Lo decisivo a la hora de afrontarlo convenientemente es qué clase de actitudes han sido reforzadas en la experiencia cotidiana de los ciudadanos.
Pues bien, tareas como las que lleva a cabo Granada Laica y el Seminario Galileo Galilei convierten en algo vivo -objeto de experiencia para cualquier ciudadano-, el ejercicio de un diálogo que busca el conocimiento a pesar de las creencias en las que todos estamos, contribuyendo así a que las circunstancias sean favorables para el cultivo de la libertad de conciencia, que es un derecho de todos y cada uno de los ciudadanos si queremos cumplir con el ideal de humanidad.
La última de las conferencias, que tuvo lugar en la susodicha fecha, trató sobre la modernidad en el mundo árabe. Como todas las anteriores, de indiscutible interés, y para el que escribe una magnífica oportunidad de saber algo sobre una cultura que nos es muy desconocida en general, la árabe, a pesar de su indiscutible importancia histórica incluso en la conformación de la propia civilización europea. Muchos y desgraciadamente poderosos son los prejuicios y pobre el conocimiento al respecto (como respecto de otras tantos temas tan importantes o más, desgraciadamente). De la mano de María Isabel Lázaro Durán, profesora de Estudios árabes e islámicos de la UGR, supimos que entre finales del siglo XIX  y primera mitad del XX hubo un intento de modernización de una importante cuota de territorios del entorno árabe, emulando en ello el proceso histórico europeo, incluida cierta dosis de feminismo. Por su parte, el profesor Aly Tawkif Eldaly, traductor de origen egipcio, nos ofreció un sintético y ameno relato del devenir de su país natal desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días. No exento de dramatismo hay que decir dado que, mediante su relato, uno constata cómo el país seguramente decisivo del mundo árabe vio truncadas sus posibilidades de prosperidad pasando de una serie de procesos de reformas modernizadoras a la corrupción institucional galopante, luego a la frustración de la promesa de la primavera árabe y al crecimineto imparable del islamismo hasta llegar al actual gobierno del militar Abdelfatah Al- Sisi.
En el turno de intervenciones del público asistente fue cuando uno pudo disfrutar de las estimulantes posibilidades para el intelecto y el sentido de ciudadanía que ofrece el marco común de entendimiento dentro del que cabe un evento como el que se refiere. En una de las preguntas se planteó la cuestión del islam como obstáculo para el progreso político de los países árabes. Quien introdujo la variable religiosa, apenas presente en la exposición de los ponentes fue alguien que llevaba puesta una camiseta con la siguiente declaración impresa: «tu Dios no existe sea el que sea». Este ciudadano defendió en su intervención que las creencias eran algo de una decisiva relevancia a la hora de identificar las causas de por qué estados como Egipto parecen hallarse sujetos a un fatal destino que los mantiene prostrados desde hace décadas si no siglos. Entendía el interviniente que la ausencia de una Ilustración como la europea, que había sido decisiva en el proceso histórico de secularización de las sociedades de nuestro continente, era un hecho a tener muy en cuenta a la hora de construir una explicación plausible, y ponía la consideración de la apostasía en el Corán como prueba del excesivo peso de la religión en las sociedades árabes, mayoritariamente musulmanas y que no parecen avanzar hacia esa secularización sino todo lo contrario (sobre este particular léase este artículo mío). A partir de aquí, las intervenciones de un joven universitario egipcio presente en la sala y de los conferenciantes fueron para negar que el texto sagrado mahometano permitiera la justificación de la intolerancia o incluso estuviese en contra del librepensamiento. Sin entrar en esta polémica teológico-epistemológica, lo que a mí me llamó la atención es cómo se afeó que el iniciador de este debate, que hizo subir de tono la temperatura del diálogo iniciado tras la conferencia (la religión tiene indefectiblemente este efecto), luciera la antes descrita camiseta por considerarla ofensiva para los creyentes. Es en este punto donde tropezamos con las costuras del valiosísimo marco común de entendimiento, como ocurre cuando se denuncian ofensas contra el sentimiento religioso de los católicos por -digamos- procesionar la escultura de una vulva gigante. Así es como ponemos en riesgo esa civilización que permite la pacífica convivencia de los diversos, cuando confundimos creencia  y conocimiento, libre expresión y ofensa.
Mientras oía cómo se desgranaban argumentos de uno y otro lado, me vino a la mente la imagen por mí captada aquella misma mañana de tres mujeres -supongo- que paseaban por una céntrica calle granadina cubiertas (totalmente, cuerpo y rostro) por el negro niqab de uso muy extendido en Arabia Saudí. ¿No ofende esa imagen a quien cuenta con una cierta sensibilidad feminista como no ofende a muchos las imágenes de las cofradías de Semana Santa mediante las que se promueve una supersticiosa idolatría carente de sentido, incluso atendiendo al genuino mensaje evangélico?
Volviendo a la idea de Russell de civilización, a la dudosa fiabilidad de las creencias hay que insuflarles  la sensatez del conocimiento y a la emoción de la ofensa la moderación de la actitud de la tolerancia. Por higiene mental, no hay que perder de vista el ideal de la razón, que exige la honestidad intelectual del reconocimiento de la verdad, aunque no nos guste y nos suponga un coste psicológico de difícil asunción por cuanto socava nuestras más queridas convicciones, las que conforman nuestra identidad, que tanto depende de nuestro vínculo al grupo cultural. A juzgar por episodios como el de la conferencia referida, diríase que los únicos que tienen derecho a ofenderse son los creyentes. Pero a los librepensadores también nos ofende todo aquello que promueve la ignorancia, el secuestro de las mentes y alimenta el espectro del fanatismo, arriesgando una convivencia pacífica en la que se den las condiciones que requiere el cultivo del conocimiento y de las virtudes de la inteligencia. El laicismo es rasgo esencial de la comunidad civilizada que para mantener su vigor debe cuidar el marco común de entendimiento, que es de naturaleza racional o no es, que debe procurar ese conjunto de circunstancias (sobre todo, institucionales) en las que el apego a nuestras creencias no traicione la obligación que nos compromete civilmente con los demás. Eventos cívicos como el contado dan la ocasión, de un inapreciable valor para el mantenimiento de la salud democrática de una comunidad, de que los ciudadanos experimentemos las bondades de una convivencia civilizada, que sintamos vivencialmente el marco comùn de entendimiento que hace del fenómeno de la multiculturalidad no una amenaza sino una fuente de enriqueciiento para todos.



24 de marzo de 2019

Elogio (político) de la materia

«Yo tengo un pensamiento vagabundo: voy a seguir tus pasos por el mundo; y aunque tú ya no estás aquí, te sentiré por la materia que me une a ti, por la materia que me une a ti...». (Radio Futura: Semilla negra)
Por José María Agüera Lorente

Hace poco más de diez años se estrenó la película de animación titulada Wall-E. Producida por Walt Disney Pictures y Pixar Animation Studios ofrece una historia con un planteamiento de ciencia ficción que inspira reflexiones de diversa índole sobre el destino de la humanidad en su encrucijada entre el medio natural  al que pertenece por origen y el tecnológico al ue ella misma se ha entregado. Para el lector que desconozca el argumento, contemos sucintamente que Wall-e es el nombre de un robot basurero último «superviviente» de una cohorte de máquinas fabricadas por el hombre para hacerse cargo de la basura que ha acabado de cubrir por completo la superficie de la Tierra hacia el año 2115. Homo sapiens la abandonó hace años huyendo de un entorno convertido en insalubre por su propia actividad extractiva, refugiándose la especie entera en una suerte de sofisticadísima arca de Noé en el espacio exterior, perdiendo así todo contacto con la madre Tierra y confinándose a un entorno puramente tecnológico, altamente automatizado, aséptico y administrado en todos los aspectos por robots obedientes servidores de una abstracta IA al servicio de una humanidad que se ha vuelto perezosa, incluso para andar y para comunicarse. De hecho, en la última parte de la película, cuando WAll-E persiguiendo a una androide llamada EVA de la que se ha «enamorado», abandona el lugar de su trabajo y penetra en AXIOMA, la gran nave espacial en la que vive la humanidad desvinculada de su planeta, los humanos aparecen como personajes gordinflones, empotrados en unos dispositivos que deslizan sus cuerpos sin que tengan siquiera que pisar el suelo, levitando de tal forma que carecen de toda percepción de gravedad. Entre ellos no se comunican cara a cara, cuerpo a cuerpo, sino que lo hacen por medio de pantallas incorporadas a sus dispositivos de transporte. No han de esforzarse por nada; sus actividades se reducen a una cómoda rutina para cuya realización no se requiere fuerza de voluntad alguna ni toma de decisiones. El desenlace de la historia se desencadena cuando la mencionada pareja de robots regresa de la Tierra trayendo consigo una incipiente planta en una improvisada maceta sacada del basurero que es de hecho su superficie entera. Entonces el capitán del AXIOMA se da cuenta de que el planeta vuelve a ser un lugar propicio para la vida y decide regresar a él. Pero para llevar a cabo su decisión tiene que reconquistar su voluntad que, en tiempos pasados, los comandantes que le precedieron cedieron al ordenador de a bordo, una especie de omnímodo piloto automático que controla la rutina a la que se hallan sometidos los humanos desde que rompieron su vínculo terrenal. En este punto decisivo de la narración el capitán declara que no quiere seguir haciendo lo que siempre hace, es decir, nada. Y los cuerpos vuelven a ponerse en marcha.
La primera vez que vi esta película me llamó la atención esa última parte, cuando WALL-E y EVA llegan a la enorme nave espacial, que es como un prodigioso edén creado con los medios más sofisticados que permite la alta tecnología que ha logrado desarrollar el ser humano en su prometeico desarrollo. Sobre todo, me impactaron los detalles visuales de esos humanos fofos y comodones incapaces  siquiera de tenerse en pie por sí mismos, levitando artificialmente instalados en esa especie de literas ingrávidas, perfectos entes atomizados en lo social que no miran los rostros de sus semejantes sino las pantallas  que son parte integrante de su organismo cibernético, confiados y perezosos, sujetos a una invariable rutina dispuesta por una complaciente inteligencia artificial (IA) al estilo del HAL de 2001: una odisea del espacio. Seres, en definitiva, que parecen haber perdido toda conciencia de la materia que esencialmente les constituye. Irónicamente han roto con ella porque han sido incapaces de administrar la que han producido como consecuencia del modo de vida, material, que han generado, toda esa basura que ha hecho de la Tierra un entorno tóxico para la vida de homo sapiens.
Reflexiono sobre esta ficción, que tiene rasgos distópicos muy propios del irracionalismo apocalíptico tan definitorio de este nuestro siglo, en un momento en el que se junta la convocatoria del paro internacional promovido por la estudiante sueca Greta Thumberg para actuar contra el calentamiento global y varios informes –entre ellos uno de la ONU– que nos advierten de lo que todos ya sabemos aunque lo queramos ignorar, y es que respiramos peor aire, tenemos agua más contaminada y vertemos más y más basura y materia tóxica a nuestro ambiente. Esto debiera bastar para hacer algo; por más que se quiera creer que hay razones para mantener la incertidumbre acerca del hecho del cambio climático por prudencia científica, la prudencia política exige actuar cuando hay indicios de un serio riesgo cuando menos para la salud de los ciudadanos, si no para la subsistencia de toda la especie.
Dejando a un lado las consideraciones económicas, pienso que hay una explicación filosófica en lo profundo de este asunto, decisivo para el destino de nuestra especie, que tiene que ver con un concepto metafísico o físico –según se mire– muy ancestral. Me refiero a la noción de materia.
Es el pensamiento de Aristóteles, hace prácticamente dos mil cuatrocientos años, el que define el concepto de materia para ser ya parte integrante del universo conceptual de la filosofía que, con el devenir de los siglos, pondrá las bases de la ciencia moderna. Pero, al margen de su mayor o menor utilidad desde el punto de vista de la comprensión científica de la realidad física, hay razones para reconocer en dicho concepto un a modo de pecado original, una carencia, una indefinición, que sólo la forma puede reparar. La metafísica medieval, plagada de excrecencias teológicas, hizo de la materia el seno originario de toda falta, de toda mácula y, por ende, del pecado. Todo lo material, en tanto que tal,  es mutable y corruptible. Este enfoque impregna retrospectivamente aquellas filosofías de la antigüedad de ontología materialista, como el atomismo y el epicureísmo, de una valoración moral  necesariamente negativa. Seguramente en la génesis de este pecado original ínsito en la idea de materia cabe señalar la responsabilidad primigenia –como en tantos otros aportes filosóficos– de Platón. Es la pista sobre la que nos colocó de manera conspicua Nietzsche: la materia sin forma es todo lo más un piélago del devenir en el que nada permanece y, así, no cabe identificar esencia alguna. El planteamiento platónico, al mismo tiempo, no discierne lo ontológico de lo axiológico, siendo así que, con la sobrevenida mutación histórica del cristianismo, la materia es el útero de lo defectuoso cuando no se la identifica directamente con el no ser y el mal según las perspectivas gnóstica y maniquea. La realidad de la materia estará en duda e incluso será negada hasta bien entrada la modernidad, momento en el que, merced a la revolución científica, le será reconocido estatuto ontológico como «materia natural» con el fin de explicar la composición y movimiento de los cuerpos. Se rescata el atomismo de la antigüedad como paradigma ontológico de la física clásica que requerirá una sofisticada revisión con la revolución científica que supuso la contemporánea mecánica cuántica.
Hay matices en las distintas concepciones que se han tenido por materialistas a lo largo de la historia de la filosofía. Seguramente la exquisitez erudita nos exigiría destacarlos para identificar apropiadamente las tesis propias del materialismo de Demócrito o Epicuro, que presenta sus diferencias respecto del de los estoicos y del mecanicista de Thomas Hobbes. Pero aquí quiero destacar el rasgo común a todo materialismo, y que creo que es el que marca la diferencia de una cosmovisión que tiene sus consecuencias en el plano práctico, el de la moral, la ética y la política. Como dice José Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía abreviado: «Es común a todas las doctrinas materialistas el reconocer como la realidad los cuerpos materiales». Es decir, que para el materialista la materia es la materia corporal, y no esa materia aristotélica diferente de la forma; es, a la vez, fundamento de toda realidad y causa de toda transformación. Como aclara Ferrater  Mora en su explicación del término «materialismo»: «El concepto de materia incluye el concepto de todas las posibles formas y propiedades de la materia hasta el punto de que el reconocimiento de la materia como única substancia no elimina, sino que con frecuencia presupone la adscripción a lo material de las notas de fuerza y energía». La vida también.
La conexión de este concepto con la historia da lugar a una tesis que tiene consecuencias prácticas de primera magnitud, y que no es otra que el materialismo histórico de Karl Marx y Friedrich Engels. Con su propuesta se trata de superar la visión hegeliana  hasta entonces triunfante según la cual es el Espíritu el que determina la historia. Recuerde el lector la famosa tesis número 11 de las Tesis sobre Feuerbach, que reza tal que así: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo. Pero de lo que se trata es de transformarlo». El materialismo histórico tendrá los efectos transformadores, en efecto, con los que  que sus progenitores querían dotar a la filosofía por su enfoque materialista, por colocar la atención en su análisis de la realidad en lo corpóreo, en las condiciones de vida concretas y materiales que conformaban la infraestructura económica (productiva) de su existencia y que directamente determinaban su subsistencia.
Hay en el materialismo una axiología implícita, como ya dijimos que la hay en toda forma de lo que podríamos denominar «espiritualismo» –por oposición al materialismo–. Pues al explicar lo superior por lo inferior se adscribe un valor mayor a éste último, un valor potencial, ya que de la materia procede cuanto luego va a surgir de ella y que se tiene por propiedades del espíritu y de la conciencia, o sea, del mundo humano. En él se dan la mano la filosofía de la naturaleza y la filosofía del valor y se sitúa el reino de la acción transformadora de la realidad. No se puede plantear de igual modo esa acción desde un paradigma de pensamiento que desprecia la materia que desde uno que la reconoce en los términos que lo hace el materialismo, que en el mundo de la acción humana se concentra en el reconocimiento de que somos cuerpos. es decir, que somos entes materiales con necesidades que exigen ser satisfechas.
No es casual el sistemático descrédito al que el materialismo ha sido sometido desde el pensamiento defensor de la tradicional teoría de valores que concentra su atención en lo inmaterial o espiritual o trascendental. Así, se ha relacionado tradicionalmente el materialismo y el hedonismo, siendo la figura de Epicuro la que concentra en sí ambos estigmas por lo que ha sido desde bien antiguo diana de los ataque moralistas desde los próceres del cristianismo en cualquiera. Su recurso habitual para criticarlo lo ha constituido la falacia del hombre de paja, pues convirtieron la ética epicúrea, mediante un burdo reduccionismo, en una propuesta consistente en ensalzar todos los vicios de la carne y que convertía al ser humano en un animal. El eslogan es simple y contundente (y por mucho tiempo y para muchos, exitoso, hay que reconocer): materialismo es sinónimo de depravación moral y pecado. Muy vinculada a esta idea está la que identifica, asimismo, materialismo y ateísmo. El materialismo desliga al ser humano de su verdadera dimensión, la que lo define y ha de marcar sus aspiraciones vitales, la dimensión de la trascendencia donde se sitúa la genealogía de sus valores (los que marca la moral cristiana). A este respecto, un casi coetáneo de Marx y hermano de lengua, Friedrich Nietzsche, dejó bastante escrito de forma muy vehemente, revelando la espuria naturaleza de tal genealogía. Fue él quien denunció el tradicional desprecio del cuerpo, «esa lamentable idée fixe de los sentidos» para los moralistas cristianos que lo ven «¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso  imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!», según sus palabras de El ocaso de los ídolos.
Yo reclamo el cuerpo, el valor del cuerpo y de la materia, cuando cierta retórica política –demasiado extendida a mi parecer– enarbola como proclamas animales metafísicos que pervierten la genuina naturaleza de la vida de las personas, cuando elabora relatos protagonizados por la nación, la patria, Dios... Ídolos todos ante los que erigir altares sobre los que celebrar sacrificios humanos mediante los cuales convencer a todos de que no son ficción. Rechazo esta transmutación de la política en religión que promueve en la ciudadanía una emotividad que nubla la razón que debería estar, ante todo, comprometida con la verdad. Quiero el trabajo de una sobria ontología frente a la capciosa manipulación psicológica. Defiendo el valor político de la materia para prestar atención a lo que verdaderamente importa, para atarnos responsablemente al mástil de la realidad y hacernos resistentes al canto de sirenas de esa retórica que confunde los genuinos intereses humanos mediante relatos plagados de símbolos envueltos en una palabrería vacua construida a espaldas de los hechos, la historia y la lógica. Hay que romper las pantallas que convierten todo en una pura representación que torna opaca la realidad material y nos hace creer que, al fin, la mente venció a la materia liberándonos definitivamente de ella, transformándonos en criaturas ingrávidas y soberbiamente irrespetuosas con el espacio y el tiempo. La transparencia complaciente de la tecnología de la pantalla requiere la compensación de la negatividad de la materia para mantener el frágil equilibrio que nos salve de caer en el delirio.
Ojalá que cada vez que el ciudadano de nuestras democracias liberales se enfrente a unas elecciones políticas, acaso por obra y gracia de una rara lucidez, se sobreponga al encantamiento de relatos, símbolos y ficciones, y tornándose inmune al efecto embaucador de todos ellos, preste atención a lo que nos une a todos y le otorga a la realidad su irreducible resistencia, la materia.

2 de marzo de 2019

Disrupción tecnológica y flexibilización del trabajo


«Por muy poderosa que sea nuestra tecnología y muy complejas nuestras empresas, puede que al final el rasgo más característico del mundo laboral moderno sea interno, y consista en un aspecto de nuestra mente: la creencia ampliamente extendida de que el trabajo debería hacernos felices». (Alain De Bottom: Miserias y esplendores del trabajo)
Por José María Agüera Lorente

¿Otro estertor en la acelerada agonía de un mundo económico abocado necesariamente a su desaparición? Una prueba seguramente de que los cambios tecnológicos nos sorprenden sin ideas mediante las cuales darles un sentido que garantice que favorezcan al ser humano. El reciente conflicto o incendio laboral, aparentemente ya extinguido por los bomberos políticos de Madrid y Barcelona originado por el choque de intereses entre el colectivo de los taxistas y las empresas de vehículos de transporte público (VTC), es la demostración de la realidad del fenómeno que se viene denominando últimamente disrupción tecnológica. Con ella se alude a la ruptura que provoca una innovación tecnológica que trae consigo la desaparición de productos o servicios que hasta el momento de su irrupción eran utilizados por la sociedad.  Es el ariete posmoderno de la destrucción creativa, noción encumbrada por el economista Joseph Schumpeter como clave para dar cuenta del crecimiento económico continuado característico del capitalismo. Es la innovación que se da en una economía de mercado por la que surgen nuevos productos que destruyen viejas empresas y modelos de negocio. Es el mandato de la dialéctica del emprendimiento.
En nuestro tiempo el poder destructivo del que ha de surgir el ave fénix del progreso económico lo constituye sin duda la innovación tecnológica, y más precisamente la innovación tecnológica digital. Ésta domina en todos los ámbitos de la economía desde la producción industrial, el sector financiero, el de la comunicación, generando exigencias sobre el modelo educativo y tensiones muy profundas en el ámbito laboral. La guerra entre los taxis y las VTC es muestra evidente de esto último.
El fantasma decimonónico del ludismo se nos aparece cuando reflexionamos con ocasión de acontecimientos de esta naturaleza al igual que ocurre con la pérdida de empleos en el sector bancario como consecuencia de la arrolladora digitalización de sus servicios. De hecho, cualquiera que entre hoy en día a una sucursal bancaria y se acerque a los cuarenta de edad tendrá memoria suficiente para percatarse de lo que ha cambiado una oficina de esta clase de negocio en los últimos años; si antes el usuario trataba con personas en una ventanilla, ahora trata mayormente con pantallas. Internet y la pléyade de aplicaciones desarrolladas para sacarle el máximo partido a nuestro inagotable cúmulo de necesidades y deseos convierte al factor humano en una variable prácticamente irrelevante en la ecuación que define lo que se requiere para triunfar en los negocios.
Ahora bien, en el análisis de la disrupción tecnológica, hay que hilar bien fino. Porque la automatización es algo que forma parte de la evolución de los procesos de producción desde la época del ludismo. Pero a los efectos sobre el mercado laboral de la robotización hay que incorporar más recientemente lo que para muchos economistas constituye la verdadera amenaza para la cual se carece de soluciones, la que está transformando ya de manera profunda nuestro estilo de vida. Son los nuevos modelos de negocio que las revolucionarias posibilidades de las vanguardistas tecnologías permiten crear capaces de modificar los modos de consumo y de producción de buena parte de nuestros servicios. Por eso los taxistas no temen tanto al coche autónomo sino a los VTC.
Este proceso de destrucción creativa, consustancial al progreso capitalista si hemos de asumir la premisa del economista del siglo pasado Joseph Schumpeter, parece conllevar indefectiblemente, pues, una merma de la oferta de empleo; pero la productividad de las personas que trabajen, gracias al uso de las nuevas tecnologías, aumenta. Y para economistas de nuestros días como Pierre Cahuc y André Zylberberg ello lleva aparejadas unas remuneraciones elevadas (léase su libro El negacionismo económico publicado el año pasado por la editorial Deusto). Ponen como exponente modélico de los beneficios laborales que generan las innovaciones tecnológicas a -cómo no- Google, que no hace a su juicio sino lo que Henry Ford a principios del siglo XX: «ofrecen excelentes condiciones de trabajo y remuneraciones atractivas para atraer a las personas más eficaces..., lo que les permite obtener grandes beneficios. Estas personas son muy eficaces porque saben utilizar las tecnologías que desempeñan las tareas rutinarias que antes realizaban varios empleados» (páginas 140-141). Los altos salarios que reciben estos eficacísimos trabajadores y los beneficios que generan a sus empresas son la causa -según criterio de la pareja de economistas citados- de la demanda de nuevos servicios que darán lugar a nuevos empleos en el sector de los cuidados personales, de la restauración, del comercio, de la salud y de la educación. Es lo que llaman «efecto multiplicador», eso sí, «en un punto del territorio» y siempre y cuando las características del mercado laboral promuevan la movilidad de la mano de obra (p. 142). Es lo que explica que en Estados Unidos tal efecto sea mayor que en Suecia. la más elevada flexibilización del trabajo en el país norteamericano. Cahuc y Zybelberg reconocen que el progreso técnico produce conflictos sobre el reparto de la pérdidas y las ganancias que genera (el caso de los taxistas versus las VTC); es decir, obliga a una recomposición de los nichos de trabajo, modificando las cualificaciones que se requiere y revolucionando la localización de las actividades, «pero globlamente permiten crear más riqueza» (ibidem). Por supuesto, los poderes públicos no deben levantar barreras frente a los ineluctables trastornos de la disrupción tecnológica. La política adecuada consiste en la compensación financiera para ayudar a afrontar los cambios, así como apostar por la formación intensiva de quienes deben adquirir nuevas competencias.
Flexibilización del mercado laboral. Es la clave. Olvidémonos de aquellos oficios que las personas desempañaban durante toda una vida. El taxista tendrá que asumir que un día dejará de ser taxista, que en realidad sólo hacía de taxista y que, por tanto, tiene que estar en una permanente disposición para hacer de lo que sea, y dispuesto a hacerlo donde sea menester, emigrando si es preciso, desarraigando su vida entera si así lo exige su subsistencia, topándose con las restricciones que en materia de movilidad humana global crecen en la actualidad por doquier. No es menor esta contradicción. Por otro lado, en este proceso de metamorfosis vital que tiene un profundo coste humano que parece no recogerse en los libros de economía, al tiempo que el mercado laboral se flexibiliza desciende notablemente la calidad de los empleos y aumenta la desigualdad en el mismo. ¿Y todo para que las compañías abaraten costes laborales e incrementen sus beneficios? Lo que, por cierto, no necesariamente se ve reflejado en el abaratamiento de costes de productos y servicios para el usuario en igual medida.
En un libro de comienzos de este siglo, el profesor de economía aplicada Raúl García-Durán se preguntaba en qué consiste realmente la flexibilización del trabajo. Su inquietante título, Mercancías, androides o personas. Él prefiere quitarle su aséptica máscara tan técnicamente descrita por Cahuc y Zybelberg a los efectos de la disrupción tecnológica en el empleo llamándolos por su verdadero nombre, «menos bonito» -dice-. En verdad, la «flexibilización» no consiste en otra cosa que la segmentación y polarización del mercado de trabajo. La idea la resume García-Durán en su citado libro con estas palabras: «no hay un mercado de trabajo sino tres: el primario superior, reservado a los técnicos y los managers, a la tecnoburocracia (...); el primario inferior, los técnicos inferiores y los trabajadores muy cualificados que consiguen un trabajo fijo; el secundario (cada vez más amplio), aquellos que por motivos sociales (...) quedan excluidos de la contratación habitual, recurriendo el mercado de trabajo a ellos sólo en determinadas ocasiones de forma puramente temporal y en condiciones totalmente precarias dada su necesidad económica imperiosa de trabajar» (páginas 59-60). Este cuadro no vale únicamente para cada país sino también para el conjunto del mundo, siendo África en su mayor parte un continente que es un nicho de mano de obra para el mercado de trabajo secundario. Son países que carecen de los recursos necesarios para construir un buen sistema de educación capaz de enseñar nuevas capacidades a sus obreros baratos.
El politólogo Víctor Lapuente en su libro de hace tres años titulado El retorno de los chamanes denuncia la política mediocre y timorata practicada en la mayor parte de Europa que, incapaz de afrontar los nuevos retos que traen consigo las continuas innovaciones tecnológicas, no hace nada para evitar la apuntada segmentación del mercado laboral. Él distingue entre insiders y outsiders. Los primeros, con trabajo estable, bien protegidos por una legislación social que les garantiza una buena jubilación, con vivienda en propiedad o, incluso, con segunda residencia. Yo, por ejemplo, que soy un funcionario docente. Los outsiders -claro está- son los excluidos que decía García-Durán, un grupo heterogéneo de jóvenes, madres solteras, mayores de cuarenta y cinco en el paro desde hace demasiado tiempo, familias extensas con todos sus miembros desempleados, carne de cañón del trabajo precario, víctimas de la pobreza infantil y energética, de los desahucios... Todo un caldo de cultivo para el descontento que genera sin duda tensión social que a ratos estalla en conflictos como el reciente de los chalecos amarillos en Francia, con el que tuvo sus conexiones, por cierto, la huelga y protestas de nuestros taxistas. ¿Son los taxistas insiders y los de los nuevos modelos de negocio montados sobre plataformas digitales outsiders? Luchas de quienes quieren mantener un estilo de vida que perciben amenazado contra los que parecen haber asumido ya la flexibilización del trabajo con todo lo que ello conlleva, es decir, jornadas de duración imprevisible sin saber qué días se podrá descansar, con ingresos irregulares, en condiciones, en fin, difícilmente compatibles con una vida personal en la que quepa un proyecto fruto de una libre planificación. ¡Cuántos de mis alumnos bachilleres no escogen su carrera universitario en función de sus genuinas inclinaciones vocacionales sino atendiendo a los dictados de lo que se barrunta en el mercado laboral que pueden ser las profesiones con un futuro exitoso! ¿Se llenarán lo países de jóvenes bien formados que no trabajan en lo que quieren sino en lo que pueden o les dicta el mercado?¿Se impondrá globalmente un espacio laboral polarizado conformado por unos pocos nichos de empleo de calidad geográficamente bien delimitados, por un lado, y unos vastos entornos en los que el trabajo para una gran mayoría se deteriorará más y más, por otro?¿Hemos llegado a un mundo en el que ha dejado de tener sentido la noción de oficio? Gloriosa paradoja: el mundo construido a partir del sacrosanto valor de la libertad individual que toda institución del Estado debe respetar la ve en verdad asfixiada por las exigencias del libre mercado, sometido a los efectos no previstos de la disrupción tecnológica.
En su nuevo éxito editorial publicado el pasado año bajo el título 21 lecciones para el siglo XXI, el historiador Yuval Noah Harari valora con mirada prospectiva la marejada tecnológica que sacude todos los ámbitos en que el ser humano se desenvuelve, también el del trabajo. No es que revele nada que otros no hayan advertido antes, pero por lo tan pegado a la actualidad de sus consideraciones y su notable capacidad de síntesis, merece la pena una referencia. Este autor advierte de que las innovaciones tecnológicas puedan traer consigo, a la par que la desaparición de oficios tradicionales, el surgimiento irremedialbe de lo que él denomina una nueva clase «inútil» (página 50). No descarta que se den simultáneamente una alta tasa de desempleo y una escasez de mano de obra especializada (hace pocos días se colaba en la cabecera de los informativos la noticia de que en Alemania la falta de especialistas frena el crecimientos del 47% de las empresas). En lo venidero ningún empleo estará a salvo de la desaparición como consecuencia del permanente avance de la automatización y la digitalización. La reinvención es el concepto clave para las personas que van a tener que afrontar el aprendizaje y desempeño de varias profesiones, con el coste personal que ello implica, que incluye una importante dosis de incertidumbre y angustia. «Semejante inestabilidad -nos advierte Harari- hará asimismo que sea más difícil organizar sindicatos o conseguir derechos laborales. Ya en la actualidad, muchos empleos nuevos en economías avanzadas implican trabajo temporal no protegido, trabajadores autónomos y trabajo ocasional. ¿Cómo se sindicaliza una profesión que surge de pronto y desaparece al cabo de una década?» (ibidem). ¿Cómo al cada vez mayor contingente de falsos autónomos?
De todo lo anteriormente apuntado se deriva el temor de que el progreso tecnológico no corrija las desigualdades e injusticia que toleran nuestras democracias liberales; y ya tenemos evidentes síntomas de que ello es nocivo para las mismas a juzgar por la resurrección de ideologías de infausto recuerdo histórico. Aquí podríamos recordar la aportación del filósofo británico John Gray, quien en su libro Falso amanecer, publicado dos años antes del final de siglo pasado, advertía recuperando a Joseph Schumpeter: «Los actuales creyentes en el laissez-faire global repiten a Schumpeter sin entenderlo. Creen que, al promover la prosperidad, los libres mercados fomentan los valores liberales. No se han dado cuenta de que, aunque el libre mercado global cree unas nuevas élites, engendra también nuevas variedades de nacionalismo y fundamentalismo. Al corroer las bases de las sociedades burguesas y al provocar una inestabilidad a gran escala en los países en desarrollo, el capitalismo global está poniendo en peligro a la civilización liberal y también está haciendo cada vez más difícil que las distintas civilizaciones puedan convivir en paz» (página 266). Volviendo a la pionera aportación de Raúl García-Durán a la toma de conciencia de los actuales tiempos de fuertes y acelerados cambios en los que nos encontramos me parece muy lúcido su planteamiento en términos de encrucijada que enuncia en la presentación de su ya referido libro. Según avierte, de todos nosotros depende qué camino tome el ser humano: si prosigue por la senda que consolida la estructura social de acumulación capitalista pergeñada a partir de mediados de los noventa del siglo pasado, continuaremos siendo mercancías; si muta como consecuencia del imperio omnímodo del algoritmo, acabaremos convirtiéndonos del todo en androides; para ser personas se requiere la vitalidad de fuerzas sociales que creen una base material para una sociedad ético-ecológica.

10 de febrero de 2019

Idea de historia: posmodernidad, cosmopolitismo y laicidad

«Y la historia no es patrimonio de ninguna tribu, sino de toda la humanidad, de toda criatura sintiente con el poder de la razón y el impulso de perseverar en su ser.» (Steven Pinker: En defensa de la Ilustración)
Por José María Agüera Lorente

¿No les ha ocurrido nunca: discutir sobre un acontecimiento histórico y  tropezarse con el supuesto de que la historia es un relato construido al margen de la verdad, impermeable a todo afán de objetividad o siquiera de verosimilitud? A un servidor le ha pasado en más de una ocasión. No me considero poseedor de una gran cultura histórica, pero tengo cierto conocimiento de hechos relevantes que siempre es requerido cuando uno quiere emitir un jucio ecuánime sobre lo que en el presente nos pasa. Sin embargo, la idea de que la historia es más bien retórica del relato campea por sus respetos en el ágora que así ha quedado cubierta de un espeso humus bien abonado para la siembra de la dichosa posverdad. De este modo –pongamos por caso– un genocida dictador puede pasar por un iluminado salvador de un pueblo que, de no ser por él, sin duda iba a terminar sumido en el caos más absoluto; y una guerra civil causada por un levantamiento militar contra el orden legalmente constituido también puede verse como un enfrentamiento en igualdad de condiciones entre dos bandos igualmente legitimados para ganar. Y vaya usted a saber la verdad, pues cada cual cuenta la historia según su punto de vista. A partir de aquí cualquiera puede, sin sonrojarse, incurrir en anacronismos, ensalzar naciones inexistentes o atribuir rasgos identitarios en realidad exógenos ante un auditorio en su mayor parte carente de una vigorosa idea de historia que le prevenga de los ataques manipuladores de la posverdad; y muy a menudo hay un público bien dispuesto a otorgarle su aquiescencia.
¿Cómo es posible que se haya echado a perder una idea de historia costosamente elaborada durante el Siglo de las Luces sustentada en el supuesto de que hay una verdad que debe ser investigada, conocida y respetada, al margen de intereses tribales, que constituye uno de los pilares fundamentales del progreso de la humanidad? 
En el borde mismo de la luz que arrojó la Ilustración sobre el conocimiento de nuestro pasado se perfila el contraste de un pensamiento que señala los límites de la razón. Traiga el lector a su memoria ese sugerente grabado del genial Francisco de Goya y Lucientes conocido por el título de El sueño de la razón produce monstruos de 1799, simbólico año de expiración del Siglo de las Luces. ¿Cómo interpretarlo? Una búsqueda a través de internet no arroja un resultado que nos permita concluir en una clave hermenéutica precisa: ¿es el desfallecimiento de la razón la causa de que se liberen los delirios de la sinrazón? ¿O está en la esencia misma de la razón el germen de la desgracia?
En los inicios del convulso siglo XIX, la Ilustración torna su idiosincrática crítica contra sí misma. Exponente de ello es la inmortal obra de Mary Shelley, Frankenstein o el moderno Prometeo, por primera vez publicada en 1818 (léase mi artículo a propósito de su bicentenario). La autora es una casi adolescente capaz de una conducta que es expresión de quien ha sido criada en el librepensamiento por unos progenitores dignos de ser reconocidos como conspicuos representantes de la ilustración inglesa, el filósofo político William Godwin y la filósofa feminista Mary Wollstonecraft. Su novela es en su quintaesencia una reflexión despiadadamente crítica de la noción de progreso que encierra en su entraña la idea de historia de la Ilustración. ¿A dónde nos conduce el afán desmedido de conocimiento? ¿Por qué brumosos caminos nos lleva la razón ensalzada por la Ilustración, que peca de soberbia al no respetar el misterio de lo sagrado? ¿Qué inciertos horizontes alumbra el fuego del moderno Prometeo?
En textos que escribiera Mary Shelley hace dos siglos se apunta ya la crítica a la razón ilustrada que hallamos filosóficamente elaborada en Diléctica de la Ilustración, originariamente escrita en 1944 por Theodor Adorno y Max Horkheimer. En esta obra encontramos la denuncia de una modernidad fundamentada en el concepto ilustrado de razón, el cual encierra en sí necesariamente un afán de dominio sobre la naturaleza y el ser humano. En esta cita se contiene el espíritu de la crítica de Adorno y Horkheimer: «La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores, pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad». Es la desoladora mirada de quienes han sido testigos de los más terribles acontecimientos que jalonaron el siglo XX, y que revelaron como mera ingenuidad la confianza que puso la Ilustración en el progreso como elemento consustancial a la historia (piénsese en la idea de historia de Voltaire, por ejemplo). Será Horkheimer quien, un par de años después en su Crítica de la razón instrumental, volverá a la carga contra la idea de progreso por considerar que los avances técnicos conducen irremediablemente a la deshumanización, y categorizará un modo de ejercer la racionalidad que reduce la verdad al éxito de la idea, la teoría a plan para la acción y la razón a mero instrumento, o sea, a cálculo de los medios sin valoración crítica de los fines. La declaración del final de la historia en los estertores del siglo pasado podría considerarse el triunfo global de la razón instrumental, por cuanto supone el reconocimiento definitivo de la validez de un paradigma político-económico en el que se precisa un pensamiento orientado a la selección de los medios idóneos para su efectiva y completa realización; de ningún modo para la utopía. El final de la historia equivaldría al fallecimiento de la razón crítica.
A partir de aquí, la principal función de la razón tal como la concibiera la Ilustración, es decir, la función emancipadora, queda en la práctica desactivada, desconectada de la indagación de la verdad y agnóstica en cuanto a la idea de historia se refiere. La posmodernidad es el descrédito de la historia, ya que a sus ojos todo relato (no otra cosa es la historia según propone) es sospechoso y relativo. El progreso es un mito eurocentrista que se reduce al éxito de la razón instrumental, fantasma al que todos creen ver encarnado en los logros de la tecnología, pero que en verdad es la prueba irrefutable del fracaso de la Ilustración, pues lo ocurrido desde el Siglo de las Luces es la constatación de la imposibilidad de lograr el ideal de la fraternidad humana plena de dicha sobre la faz de la Tierra. Cuando Nietzsche –el heraldo de la posmodernidad para muchos– declaró la muerte de Dios dinamitó la idea ilustrada de historia, se rió de su ideal de progreso impulsado por la razón, «esa vieja hembra engañadora» a decir del filósofo alemán. Pero entonces la política queda desposeída de su poder para transformar la realidad y ya sólo le es permitido gestionar lo dado. Al triunfo de la razón instrumental le corresponde la política administradora para cuyo ejercicio no es menester ni el compromiso ético ni el conocimiento de la realidad. Eso sí, el mantenimiento del poder en democracia exigirá el dominio del discurso, el marcar tendencia en el flujo de la opinión pública, sobrevolando el plano material e histórico de los hechos. Como dejó escrito Vicente Verdú en un artículo de hace veinte años titulado ¿Es real lo real?: «Lo que sucede en nuestro entorno se parece menos a una bien ligada concatenación de factores históricos que al panorama de una sala donde se proyectan de modo simultáneo y sobre diferentes paneles un repertorio de vídeos heterogéneos, tal como hacen, buscando aturdir, en los pabellones de cualquiera Expo. Ni entre las imágenes de una y otra pantalla existe conexión alguna ni en la consideración del conjunto se afianza, mediante la información, ninguna idea totalizadora. Más bien esa provisión de informaciones conduce a un efecto de irrealidad o de una nueva realidad que podrá pervivir independientemente, liberada de cualquier referencia, propagándose autónomamente en otras seudorealidades del mismo gen, en suplantación de lo existente». Es decir, que el discurso –sea de imágenes y/o palabras– queda desvinculado de la ética de la verdad y al margen de la lógica histórica. Es el nuevo universo que ya ha suplantado al de las acciones y sus consecuencias reales, conformado por la nuda retórica de la posverdad y el mandamiento hipócrita según el cual todas las opiniones son respetables.
En una de las viñetas publicadas en la prensa por «El Roto» –seudónimo del dibujante Andrés Rábago García– aparece un niño que carga a la espalda con su mochila de escolar. El autor le adjudica la siguiente declaración: «En mi colegio, en vez de historia, damos tribu». La frase sintetiza a la perfección lo que hasta aquí me he esforzado por exponer y da explicación de por qué la posverdad está especialmente ligada al populismo nacionalista. De esta manera, ignorando las aportaciones de la Ilustración sobre la idea de historia tornamos a su teologización, al tiempo que se somete al mismo proceso degenerativo a la política, tan ocupada en la guerra del discurso que apenas incide en las condiciones materiales de vida, las cuales quedan sujetas en la práctica al determinante juego algorítmico de la economía financiera global.
En su ensayo de 2017 titulado Nueva ilustración radical, la filósofa Marina Garcés afirma que nos ha tocado vivir la «catástrofe del tiempo»; que hemos pasado de la condición posmoderna a la «condición póstuma». El futuro de la humanidad no existe, pues se vive en un permanente «hasta cuándo»: hasta cuándo me durará el trabajo, hasta cuándo resistirá el hielo de los polos, hasta cuándo el crecimiento económico... Es el apocalipsis de la inminencia. Mientras, queremos distraernos en un presente de rutilante progreso tecnológico, olvidados de la historia, instalados en un tiempo que no va a ninguna parte. Para Marina Garcés es el síndrome consecuencia del desprestigio del proyecto ilustrado: «la guerra antiilustrada legitima un régimen social, cultural y político basado en la credulidad voluntaria»; pero según ella tal desprestigio es consecuencia de la confusión entre ilustración y modernidad. Ésta se ha desplegado históricamente en la expansión del capitalismo a través del colonialismo. Sin embargo, el espíritu de la ilustración radical queda intacto, el de la crítica como instrumento de emancipación y de mejora de la humanidad por sí misma. Ello exige un combate cotidiano contra la credulidad voluntaria desde el reconocimiento de los propios límites; también, por supuesto, los de la razón si queremos que no acabe produciendo monstruos. La crítica es –en palabras de la mencionada filósofa– «este examen necesario, sobre la palabra de los otros y, especialmente, sobre el pensamiento propio». Así en efecto –recordemos a Pierre Bayle– empezamos a tener una idea de historia; y por ella creímos posible tomar las riendas de nuestro destino. ¿Cuál es la inconsciente propuesta actual: dejarnos llevar hacia el apocalipsis de la inminencia?
Pienso que el proyecto de una nueva ilustración radical es la propuesta consciente, es decir, la única que asume la objetiva realidad de nuestra existencia, la única que puede devolvernos una idea de historia, es decir, una vivencia del tiempo surgida de la experiencia del esfuerzo de la humanidad por mejorar las condiciones materiales de vida. No acepto la idea de que el progreso sea un mito. Es historia, eso sí, una historia inconclusa que para proseguir requiere de ciertas convicciones que Steven Pinker expresa de la mejor manera en su En defensa de la Ilustración: «la vida es mejor que la muerte, la salud es mejor que la enfermedad, la abundancia es mejor que la penuria, la libertad es mejor que la coerción, la felicidad es mejor que el sufrimiento y el conocimiento es mejor que la superstición y la ignorancia».
Es un imperativo de supervivencia que los vínculos  entre seres humanos dejen de ser de naturaleza tribal y pasen a obtener su fuerza de la conciencia de la semejanza fundamental que todo miembro de nuestra especie comparte esencialmente. Esta es la raíz del cosmopolitismo, que a mi entender será algo real únicamente si se respeta la condición de la laicidad. Yuval Harari, en su último éxito editorial titulado 21 lecciones para el siglo XXI, concreta esta idea: «Las sociedades e instituciones laicas se complacen en reconocer estos vínculos y en recibir con los brazos abiertos a judíos, a cristianos, a musulmanes y a hindúes religiosos, siempre que cuando el código laico entre en conflicto con la doctrina religiosa, esta última ceda el paso…Hay muchísimos científicos judíos, ambientalistas cristianos, musulmanes feministas e hindúes activistas por los derechos humanos. Si son leales a la verdad científica, a la compasión, a la igualdad y a la libertad, son miembros de pleno derecho del mundo laico.»
Cosmopolitismo y laicidad constituyen dos elementos que han conformado una idea de historia de la que es un componente significativo el progreso, que en tanto que horizonte motivador del comportamiento humano ha demostrado innegablemente su capacidad transformadora sobre la vida de mujeres y hombres (son los efectos positivos de la profecía autocumplida). Como lo expresa Steven Pinker difícilmente se puede decir mejor: «Esta historia heroica no es un mito más. Los mitos son ficciones, pero esta historia es verdadera; verdadera hasta donde alcanza nuestro conocimiento, que es la única verdad que podemos tener. La creemos porque tenemos «razones» para creerla. Conforme avance nuestro conocimiento podremos ver qué partes de la historia continúan siendo ciertas y cuáles se revelan falsas, como cualquiera de ellas podría ser o llegar a ser».