19 de enero de 2020

Cordones sanitarios, trincheras y tribalismo político

Guárdate tu miedo y tu ira, porque hay libertad, sin ira libertad. Y si no la hay, sin duda la habrá. (Libertad sin ira. Jarcha, 1976)
De lo único que debemos tener miedo es del propio miedo. (Franklin D. Roosevelt: Discurso de las cuatro libertades, Debate del estado de la Unión de 1941) 
Por José María Agüera Lorente

Ya está constituido el dichoso gobierno de coalición. Se ha iniciado, por tanto, la cuenta atrás para que tenga lugar el apocalipsis español, la destrucción de la democracia en nuestro país; España se va a romper. Este es el mensaje de muchos desde tribunas políticas y mediáticas. El exmilitar ahora dirigente de Vox en Mallorca Fulgencio Coll expresaba en los días de debate de la investidura su fuerte preocupación por que Pedro Sánchez alcanzara un acuerdo con ERC. «Aún se puede evitar el suicidio de un gran país», llegó a declarar al tiempo que advertía de que Sánchez había traspasado «todas las líneas rojas» y manifestaba su esperanza de que «no haya tragedias en forma de paro y crisis». El cardenal arzobispo de Valencia, Antonio Cañizares, pidió «orar por España» ante la stuación «de verdadera emergencia». Son exponentes representativos de lo que podríamos catalogar como discurso del miedo.
Siendo testigo de todo este comportamiento, en el que se abusa de un alarmismo rayano en la histeria, no puedo evitar acordarme de lo que se decía cuando el PSOE ganó por primera vez las elecciones generales con una sobrada mayoría absoluta el 28 de octubre de 1982 (a este respecto puede ser de interés un artículo de hace años del historiados Sergio Gálvez Biesca titulado La campaña del miedo: el papel del ABC en las elecciones de octubre de 1982, disponible para su lectura en internet). Ciertamente el ambiente social era bien distinto y había tantas ganas de cambio e ilusión que el discurso de miedo de entonces, basado de modo parecido al actual en –digamos– el terror rojo, no caló en la opinión pública tanto como parece estar haciéndolo en estos días. (De paso recordemos que el miedo al socialismo fue la palanca de la que se sirvió el genuino fascismo, el italiano de Mussolini –él mismo socialista revolucionario en su juventud–, para abducir la voluntad general de su país).
La opinión pública actual, tal y como aparece plasmada en una reciente encuesta publicada por el diario El País, muestra una evidente división en la ciudadanía entre los votantes de la así llamada izquierda y los de los partidos de derecha. Más del ochenta por ciento de los votantes tanto de Ciudadanos, PP y Vox valoran negativa o muy negativamente el Gobierno de coalición; por contra, prácticamente los mismos porcentajes expresan la valoración en este caso positiva o muy positiva de quienes votaron a PSOE y Unidas Podemos.
Tengo la sensación de que no es casualidad que nuestro cine patrio haya producido a finales del recién concluido año dos excelentes películas que evocan el siniestro fantasma de la guerra civil; me refiero a Mientras dure la guerra de Alejando Amenábar y La trinchera infinita de Jon Garaño, Aitor Arregi y José María Goneaga. Las dos, por cierto, narran el destino de dos personas que realmente existieron y vivieron el desgarro de una convivencia que dejó de poder ser en paz, personas que terminaron por ser víctimas de una polarización que las acabó arrastrando al abismo insondable del odio sectario.
Miedo y odio y mucha, mucha sinrazón. Sentimientos de un poder corrosivo sin límite para una democracia que quiera ser útil con vistas a garantizar a cada ciudadano las condiciones que le posibiliten su personal búsqueda de la felicidad, esa idea que apareció en la Constitución norteamericana inspirada directamente por el ideal ético de la Ilustración, y que constituyen el pilar de la moderna democracia liberal, hasta entonces mera utopía. Ya expuse en mi último artículo, que titulé precisamente Con razón y sin razón en democracia, que el conocimiento de nuestra naturaleza, de cómo funcionan nuestras pulsiones irracionales, componentes sustanciales de nuestro psiquismo, debe llevarnos a velar por que las condiciones en las que se desenvuelva nuestra convivencia en democracia sean las más favorables para evitar todo lo posible los enfrentamientos pasionales y favorecer la práctica del diálogo razonable.
A la vista de lo ya referido sobre la coyuntura política de nuestro país no puedo por menos que sentir preocupación por la retórica promovida por portavoces de partidos y medios conformadores de opinión pública. Y creo que no es injustificada mi preocupación cuando personas que han mostrado moderación y talante dialogante y razonable se ven abocados a cesar en su actividad política. Es el caso, conocido hace unos días, del ya expolítico vasco del PP Borja Sémper. En la rueda de prensa en la que confirmó su decisión declaró: «Me incomoda mucho un clima de confrontación permanente en la política. Tengo la amarga sensación de que la política transita por un camino poco edificante. Convendría prestigiarla y que vuelva el respeto». Llamó a cuidar tanto el fondo como la forma en la retórica política y recordó lo que en democracia supuestamente no habría que explicitar porque, en teoría, se cuenta entre sus virtudes, y es que «un partido político no es una secta», aunque en la práctica tenemos muchas evidencias de lo contrario.
Esto lo dice un hombre con una carrera política de tres décadas buena parte de la cual se desenvolvió en un clima de odio y de miedo, el del País Vasco del terrorismo etarra, acusado no hace mucho por la portavoz de su partido de haberse moderado, o sea, de ser blando con sus adversarios. Lástima que no haya más blandos como él, más  políticos dialogantes y razonables, conscientes de la enorme importancia que tiene la clase de retórica que deciden practicar, que tiene un efecto sobre la atmósfera intelectual, moral y emocional que envuelve a toda la ciudadanía en su convivencia diaria y que puede incidir decisivamente en las actitudes con las que se afrontan los inevitables conflictos a los que una sociedad plural y diversa como es la nuestra necesariamente se ha de enfrentar.
En estos momentos, en esa atmósfera que todos respiramos y que posee gran poder de contagio, predomina la emotividad sobre la racionalidad, un discurso de la indignación, una indignación irreflexiva con raíces en el sectarismo y que alimenta y se retroalimenta de la confrontación social y el tribalismo. A todo ello se da pábulo mediante esas profecías apocalípticas, en las que se mezclan el miedo a la pobreza, a la pérdida de identidad nacional o religiosa, a que la sociedad en que vivimos se desplome.
Cuando más necesitamos de la cooperación de todos, que exige un entendimiento racional, adoptan nuestros representantes políticos, al menos en una parte decisiva, la actitud sectaria, y la retórica predominante en el foro político se llena de agravios y desagravios, plagada como está de expresiones como «líneas rojas» y «cordones sanitarios», que tienen connotaciones que implican reacciones primarias como el rechazo y la  repugnancia y que nos empujan por la pendiente resbaladiza que conduce directamente a las trincheras.
Hace tiempo ya que escribí sobre dos formas de vivir la democracia: la romántica y la ilustrada. La primera predomina actualmente por todo lo expuesto hasta el momento, por el auge de esa retórica de la emotividad, que tiene puesta –como escribió la periodista Soledad Gallego-Díaz hace más de una década– a la razón contra las cuerdas. Ya expliqué en mi anterior artículo que se ha de conocer cómo funciona nuestra psique si se le quiere dar una oportunidad a la lógica. Por eso, nuestros responsables políticos, si es que quieren pasar por sujetos inteligentes, harían muy bien en adoptar la templanza como su virtud ejemplar contagiando así la atmósfera que respira toda la ciudadanía con aires más propicios para el entendimiento. Nuestra política, pues, requiere menos pasión y más método y sosiego.
Pero no es por esta senda, que a fin de cuentas es la racional y la razonable, es decir, la apropiada para que la razón discurra, por la que transita la cosa pública. Ésta más bien es zarandeada por las tensiones generadas por lo que parece según todos los indicios una creciente polarización política, que se correlaciona con una creciente desigualdad y, aparentemente, con una también creciente ideologización de la opinión pública.
Soy consciente de que la racionalidad es un ideal, no un don dado a los hombres por Dios o por la naturaleza. También critiqué en mi anterior artículo ese prejuicio tan filosófico que llamé fantasía racionalista consistente en la creencia según la cual lo que define al ser humano es la razón. La realidad es muy otra a la luz de la investigación psicológica de los últimos años de la cual es una muestra lo que encontramos en el libro de Jonathan Haidt titulado La mente de los justos. Al hilo de la exploración de las raíces psíquicas de nuestro comportamiento moral así como de nuestras tendencias políticas el autor –mire usted por dónde– denuncia la polarización que ha experimentado en los últimos tiempos la política norteamericana. (En todos los sitios cuecen habas, que diría el castizo.)
En un epígrafe que titula de forma bastante elocuente «Hacia una política más cívica» (p. 438), Haidt denuncia el maniqueísmo creciente que invade las instituciones democráticas de Washington desde 1990 y que ha intoxicado su atmósfera con una acritud que tiene como efecto el estancamiento a la hora de buscar soluciones de compromiso a los problemas que afectan a la ciudadanía. Según él, esa polarización de la clase política es trasunto de la de la sociedad. «La tecnología y el cambio en los patrones residenciales –asegura– nos han permitido a cada uno de nosotros aislarnos dentro de burbujas de individuos con ideas afines» (p.440). No creo que sea casualidad que la imagen de la burbuja sea también la escogida, ya hace algunos años, por el también norteamericano Eli Pariser a la hora de valorar la evolución que ha experimentado la implantación de internet y, particularmente, de las redes sociales, en el tejido de la comunidad. Su libro, The filter bubble (El filtro burbuja en su versión en castellano), señala los riesgos que para la salud democrática presentan ciertos aspectos técnicos de la conformación que ha ido adoptando la red de redes. (Para más sobre esta cuestión, léanse mis artículos El secuestro de la mente y la paradoja de internet y Posverdad, transparencia y personalización en internet.)
En su libro titulado La verdad de la tribu, publicado el año pasado, el joven periodista Ricardo Dudda, llama la atención sobre la noción de corrección política a la que él encuentra múltiples aristas y contradicciones. Una idea que es ya –como creencia en el sentido que definió Ortega y Gasset– un elemento constitutivo de la atmósfera intelectual, moral y política que todos respiramos, y que está en el origen de cierta autocensura que ya empiezan a reconocer, entre otros comunicadores, los humoristas. Dudda lo expresa así: «En nombre de una supuesta pluralidad o tolerancia hacia las minorías, muchos de los defensores de la corrección política acaban proponiendo un modelo de sociedad muy cerrado, limitado y compartimentado. El impulso es a veces autoritario: lo que defendemos es innegociable, y no se puede debatir sobre ello. (...) Hay temas que no pueden cuestionarse, y quien los cuestiona es rápidamente etiquetado como intolerante» (p. 16). A este respecto, sirva como muestra el caso del autobús del sexo de la asociación Hazte oír (léase mi artículo El autobús del sexo o la teoría mamawawa) cuya presencia fue vetada en algunos municipios en un evidente acto de censura e intolerancia justificado, paradójicamente, en la defensa de la tolerancia hacia la diversidad sexual. Pero estas actitudes de rechazo, que adoptan formas dogmáticas pues no admiten discusión, se sustentan en la mentalidad tribal de determinadas comunidades que se ven a sí mismas como virtuosas. Aquí afloran de nuevo esos reflejos morales de los que da cuenta la psicología que nos explica el aludido Jonathan Haidt y que disparan lo que él denomina «el interruptor de colmena».
En nuestras modernas democracias liberales todo ello se traduce en la política de la identidad o, si se prefiere, en el tribalismo político, seguramente la versión más potente del sectarismo político que ha llevado al mencionado Borja Sémper a abandonar la vida pública. Esa política, según indicios que no se deben soslayar, va acompañada de una creciente compartimentación de la sociedad. En esta coyuntura tiene sentido que la libertad de expresión, particularmente el debate sobre los límites del humor y de la expresión artística, sea uno de los temas de debate más frecuentes en los foros de opinión pública. La estructura de burbuja que adopta la circulación de ideas revela un cuadro fuertemente polarizado. El opinador sabe que dentro de su burbuja, al amparo del consenso unánime, de «los suyos», nada ha de temer; y que desde su trinchera puede disparar a placer a «los otros», que por supuesto están equivocados y son moralmente perversos. La libertad de expresión queda así capitidisminuida, pues justamente donde denuestra su vigor es en aquellas situaciones en las que no existe consenso entre los opinadores, pero la discrepancia no es objeto de virulento anatema. Que lo contrario pueda darse en una cena navideña puede no tener mayor trascendencia, pero que ello se convierta en crónico en la familia política sí que la tiene.
Se ha proclamado desde muy diversas y cualificadas tribunas, que nuestro país (y diría que el mundo en su totalidad) ha menester de la toma de decisiones y de proyectos que permitan afrontar inteligentemente los retos que el cada vez más acelerado devenir histórico nos impone. Hay paleoantropólogos que nos aportan indicios suficientes para pensar que lo que permitió que homo sapiens saliese adelante en términos evolutivos fue su notable capacidad de cooperación. La cultura -y la política es un producto cultural- puede potenciar artificialmente nuestras potencialidades naturales o bien estrangularlas.
Entiendo que el esencialismo identitario reduccionista, aliado del tribalismo político, no contribuye a que esa capacidad filogenética para cooperar se active. Hay que superarlo mediante la introducción en la atmósfera intelectual moral y política de un pensamiento que convierta en creencia asumida la evidente complejidad de las identidades, contriguyendo así al socavamiento de las trincheras. Ese pensamiento debe destacar el hecho cierto de que nadie es sólo y de una pieza de derechas o de izquierdas, homosexual o heterosexual, cisgénero o transgénero, autóctono o extranjero, o cualesquiera otras dicotomía antitéticas imaginables que tanto abundan en al retórica de la animadversión, y que asume irracionalmente el dogma según el cual si no estás con nosotros, estás contra nosotros. Como escribió el filósofo político Michael Oakeshott el siglo pasado según cita de Dudda en su libro: «Pero la identidad de un hombre (o la de una comunidad) no es más que una repetición de contingencias, cada una a merced de las circunstancias y significativa en proporción a su familiaridad. La identidad no es una fortaleza en la que nos podamos refugiar» (p. 204).
De modo que un ciudadano español que es políticamente conservador y católico también puede darse el caso que sea homosexual y que sea padre y que viva en un pequeño pueblo en el que quiere criar a sus hijos y que desee que la única escuela que existe en su entorno de vida cotidiano permanezca abierta; y frente a la amenaza de que sea cerrada por decisión política coopere con una vecina, que emigró de su patria, también madre, aunque heterosexual y feminista de izquierdas  y atea, pero que persigue lo mismo que su paisano, una vida buena. Semejanza fundamental por encima de todas las diferencias contingentes.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
  •  DUDDA, RICARDO: La verdad de la tribu. Debate. Narcelona, 2019.
  • HAIDT, JONATHAN: La mente de los justos. Ediciones Deusto SA. Barcelona, 2019.

12 de enero de 2020

¿Ley o conciencia?



12/01/2020

Fanny Beerepoot y su hermano Rembertus, ambos misioneros en Tasmania (Australia) llegaron en 2011 a la conclusión de que pagar impuestos iba en contra de la ley de Dios. Así que dejaron de pagarlos y tal cual se lo comunicaron por carta, nada más y nada menos, que a la reina Isabel II y al primer ministro tasmano. Finalmente, han sido juzgados y condenados a pagar 1.400.000 euros entre los impuestos que no habían pagado y la multa por no hacerlo. Puede leerse la historia completa aquí.

9 de enero de 2020

Veganismo, libertad religiosa y laicidad (y II)



09/01/2020

La justicia británica ha reconocido al veganismo como “religión” para incluirlo como una opción de conciencia frente a la discriminación, junto a otros motivos como el color de piel o el sexo. Exactamente, lo que ha hecho ha sido equipararlo a una religión, como si fuera una religión, ampliando el concepto de libertad religiosa (lo hemos explicado aquí). El caso es que dicho reconocimiento ha suscitado algunas críticas y dudas al respecto que ya mencionábamos en ese texto. Vamos a intentar ahora profundizar un poco más en ellos.

5 de enero de 2020

Veganismo, libertad religiosa y laicidad



PETA: organización animalista y vegana

05/01/2020

Hace unos días, un tribunal británico ha declarado que el veganismo es una “creencia religiosa” y que debe estar protegido por la ley. Concretamente, da la razón a la demanda de un vegano que denunciaba a su empresa por discriminación al despedirle por su veganismo. La calificación del veganismo como religión puede resultar extraña, puesto que el veganismo considerado en la sentencia es de tipo ético y no sobrenatural (a diferencia del veganismo de la religión jaina, por ejemplo). En lo que sigue, vamos a intentar entender críticamente cómo es esto.

27 de diciembre de 2019

El mito del mito de Papá Noel y sus efectos perniciosos para la infancia



27/12/2019

El 25 de diciembre, en el Observatorio del Laicismo, se publicaba un texto de Fernando Esteban Lozada titulado “El mito de Papá Noel y sus negativas repercusiones en la formación de la infancia”. El texto argumenta en contra de la costumbre de hacer regalos a los niños hablándoles de Papá Noel, los Reyes Magos o el ratoncito Pérez (supongo que también en contra del Olentzero vasco y el Tió de Nadal catalán). No me cabe duda, por la argumentación del texto, de la buena intención de su autor, de su sincera preocupación por los niños, por fomentar su pensamiento crítico, y unas relaciones éticas en la relación adultos-niños. Ahora bien, pienso que el autor está equivocado al apuntar su crítica hacia Papá Noel y otros amigos imaginarios de los niños. Lo que sigue es la explicación de por qué.

20 de diciembre de 2019

Con razón y sin razón en democracia

Incluso cuando todo sale mal (como sucede a menudo), la persona racional tiene el consuelo de la racionalidad misma, es decir, del reconocimiento de haber hecho lo mejor. La persona racional aprecia la razón misma y recibe satisfacción racional de haber realizado lo que la razón exige. (Nicholas Rescher: La racionalidad)
La criatura que comprende bien la naturaleza de su propia estupidez es una criatura inteligente. (Julian Baggini: Breve historia de la verdad)
Por José María Agüera Lorente

La psicología es una ciencia (o no) simpática. La lógica, por el contrario, es una disciplina (sí, con todo su rigor) antipática. Lo sé muy bien porque las enseño las dos. Como ámbito del saber específico la psicología es muy joven. El considerado por la mayoría de estudiosos su padre, Wilhelm Maximiliam Wundt, filósofo alemán nacido en 1832, la bautizó y dio una primera forma rudimentaria desgajándola de la filosofía e inspirado por la exigencia empírica de la fisiología con la intención de otorgarle para siempre la condición de ciencia. La materialización de este su propósito tuvo lugar en Leipzig en el año 1879 mediante la creación del primer laboratorio de psicología experimental (área específica de la psicología actualmente existente en las facultades donde se la estudia). Debía de ser indiscutible para Herr Wundt que donde hay un laboratorio se hace ciencia.
La filosofía parió la psicología, como otras ciencias, pero se quedó con la lógica, que aún se enseña como asignatura en las facultades de filosofía. Se podría decir que la lógica está en su génesis. Es un tópico con el que se empieza martirizando al sufrido estudiante de bachillerato que la filosofía nace hace dos mil quinientos años con «el paso del mito al logos». Pasando por alto melindres de erudito es una forma de expresar el elemento sustantivo de la filosofía, a saber, el esfuerzo intelectual por construir un lenguaje capaz de pensar racionalmente la realidad y hacer posible así su conocimiento. λóγος, el genuino logos griego, en efecto, es discurso que encarna la razón. Y así, partiendo del postulado de que lo real es pensable se trata de pergeñar un entramado conceptual capaz de aprehender lo que las cosas son y hacernos practicable el trabajo de la verdad.
Un tópico asimismo del oficio de la filosofía es que se trata de una tarea de la razón o no es. Razón que si en su práctica no respeta la lógica queda anulada. Porque, en términos generales y no sólo filosóficos, utilizar la razón consiste en el ejercicio de buscar y sopesar argumentos antes de aceptar como verdadero lo que creo saber. Ejercicio que es de lógica, pues. 
René Descartes (1596-1650)
Hay una evidente tradición de pensamiento llamémosle occidental que tiene en la razón su columna vertebral y su hilo conductor histórico. Platón fue determinante en el encumbramiento cultural de la razón como ideal irrenunciable y Descartes certificó su valor como elemento imprescindible de cualquier saber riguroso, pero también del mejor modelo de vida. Basten estas palabras suyas extraídas de su Discurso del método de 1637 como prueba de lo dicho: «Y, por último, no habría podido limitar mis deseos y estar contento si no hubiera seguido un camino por el cual pensaba, no sólo estar seguro de adquirir todos los conocimientos de que fuere capaz, sino también todos los verdaderos bienes que en mí pudieran hallarse; pues no determinándose nuestra voluntad a seguir o evitar cosa alguna, sino porque nuestro entendimiento (razón) se la representa como buena o mala, basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor posible para hacer también lo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y juntamente con ellas todos los bienes que pueden adquirirse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es así, no puede dejar de estar contento».
Este es sin duda el germen inspirador de la Ilustración que revolucionó el paradigma político de Europa y cimentó los pilares de la incipiente república norteamericana. Hay una virtud en este ideal de la razón que la hace particularmente útil para la democracia, pues propio de ella es tratar de armonizar el punto de vista subjetivo de uno con el objetivo o, más bien, intersubjetivo; la racionalidad se define así como un territorio de encuentro, de diá-logo, donde colocarse para contemplar las cosas desde un punto de vista que es posible compartir, dado que la razón nunca es exclusivamente mi razón; dicho de otro modo: los argumentos racionales no pueden ser racionales sólo para mí. En esto consiste la universalidad de la razón, su virtud esencial, que filósofos como los antes mencionados destacaron. Para ellos las emociones eran un componente de la naturaleza humana molesto cuando menos que tenía que ser domeñado por la racionalidad.
David Hume (1711-1776)
En esta etapa de exaltación de la razón hubo quien desde el ejercicio de la propia crítica racional fue muy consciente de los límites de aquélla. David Hume, que participaba del psicologismo de los filósofos empiristas, llamó la atención sobre las limitaciones de la razón no sólo en el plano epistemológico sino también a la hora de dar cuenta de lo que motivaba el comportamiento humano, y así lo expresó tanto en su Tratado de la naturaleza humana de 1739 como en su Investigación sobre el entendimiento humano de 1748. La quintaesencia de su tesis se condensa en esta quizá su más famosa frase: «La razón es y sólo debe ser la esclava de las pasiones». Reconocía así límites en el poder de la razón, como lo hizo Blaise Pascal décadas antes, un admirador de Descartes que, paradójicamente, nos dejó esa frase carne de cita según la cual el corazón tiene razones que la razón no entiende. No obstante es a Hume a quien seguramente hay que otorgarle el mérito de ser el primer filósofo en patentizar la fantasía racionalista, auténtica distorsión cognitiva que constituye el núcleo de un paradigma filosófico que durante mucho tiempo ha sido (y puede que aún siga siendo) el dominante. Esa fantasía se construyó sobre la inveterada creencia de que «el ser humano es un animal racional». Supone, pues, toda una concepción antropológica con derivaciones muy importantes tanto en la ética como en la política, y que trata de entenderlas desde un enfoque cándidamente racionalista.Como ya advirtiera Karl Popper en su tiempo la actitud racionalista sólo puede justificarse razonadamente si previamente se la ha abrazado entrando desde un principio en su juego, con lo que se incurriría en un paralogismo circular. Paradojas de la lógica: su rigor convierte la actitud racional en un acto de fe. ¿Es o no es antipática la lógica?
Mea culpa. Quizá por deformación profesional, aún a pesar de mis esfuerzos por zafarme de esa distorsión cognitiva, experimento una desazón al oír –es lo primero que me viene a las mientes– que el gran vencedor de las elecciones británicas es un personaje como Boris Johnson, también tras enterarme de la noche demencial que fue la previa al día de la declaración unilateral de independencia de Cataluña, según relata el periodista Ernesto Ekaizer en una entrevista radiofónica. Más pruebas actuales de que la creencia según la cual el ser humano es un animal racional es eso, una fantasía de los filósofos. Si me provocan esa desazón es porque en mi inconsciente filosófico aún late la fantasía racionalista, si bien soy sabedor de su carácter ilusorio. No me cabe otra según demuestra un libro con cuya lectura disfruté este verano pasado titulado La mente de los justos de Jonathan Haidt, quien en un principio –como él mismo nos confiesa– iba para filósofo, pero le robó el corazón la psicología iniciando un camino que le acabaría llevando al específico ámbito de la psicología moral. 
Desde mediados del siglo pasado la comprensión del comportamiento moral se sustentaba en la teoría del desarrollo del juicio moral de Lawrence Kohlberg, congruente básicamente con la fantasía racionalista. Pero, como apunta Haidt en el libro mencionado, las investigaciones posteriores en neurociencia y de acuerdo con los presupuestos de la psicología evolucionista, que no pierde de vista en ningún momento la pertenencia de las personas a una especie animal producto del proceso evolutivo basado en la selección natural, ponen en entredicho el modelo de Kohlberg y convierten en acertada la predicción de Edward O. Wilson de 1975. Fue por entonces cuando este biólogo dio a conocer por primera vez su tesis de la sociobiología a partir de la cual colegía que la ética, en tanto que reino de las acciones morales, sería naturalizada y explicada a partir de la actividad de los centros emotivos del cerebro. Las observaciones que actualmente permite la tecnología de la que disponemos, como la resonancia magnética nuclear funcional (RMNf), para ver cómo funciona nuestro encéfalo en tiempo real cuando se plantea a los sujetos de experimentación dilemas morales dejan poco lugar a dudas. Las áreas encefálicas del procesamiento emocional son las que inmediatamente se activan cuando se presenta la exigencia de un juicio moral o una toma de decisión. En la confrontación entre Descartes y Hume, a la luz de lo que sabemos hoy, gana el segundo.
«Las intuiciones vienen primero, el razonamiento estratégico después» (p. 112). Este es el primer principio de la psicología moral según Jonathan Haidt, que utiliza la imagen de un jinete montado en un elefante para plasmar el modelo de mente que determina nuestro comportamiento. El elefante, que representa los procesos automáticos, es el que marca la ruta de nuestro proceder moral. Y cuando  vemos o escuchamos acerca de lo que nuestros semejantes hacen inmediatamente ese elefante se inclina en un sentido u otro. El jinete, el razonamiento, no le corrige en la mayor parte de los casos, sino que busca argumentos para apoyarlo. 
El devenir reciente de las democracias, en las que el ascenso de los populismos es preocupante tiene que ver con esa primacía de lo emocional sobre lo racional. Que prosperen en política personajes como Trump, Bolsonaro o el triunfante Boris Johnson, de corte bastante conservador todos,  tendría que ver con que estos saben apelar mejor a fundamentos morales que tienen una poderosa conexión emocional por factores evolutivos con la psique de los homo sapiens, muy sensible a los fundamentos morales de la lealtad (particularmente la identidad nacional y el patriotismo), la autoridad (respeto por los padres, la ley y las tradiciones) y la santidad (religión y virtudes morales). Todos elementos destacados en los discursos de los tres dirigentes nombrados.
El retrato que del ser humano se deriva de este enfoque de la psicología moral está muy lejos del idealismo antropológico platónico o cartesiano y confirma la perspectiva naturalista que atisbó David Hume inspirado por la ciencia newtoniana. Propuestas que creen en la posibilidad de cultivar la virtud democrática de la ciudadanía quedan como algo poco realista cuando no ingenuo. Es el caso de la comunidad ideal de deliberación que los deliberativistas como Jürgen Habermas entienden como el núcleo definitorio de la genuina democracia. José Mª Ruiz Soroa tacha de «milagro» en su libro El esencialismo democrático el diseño social que requiere para hacer posible el ejercicio de esa virtud democrática: «Una vez puestas las condiciones formales del modelo, su resultado está garantizado. Una vez diseñados unos seres liberados de cualquier constricción y dominación heterónoma (...), que actúan imparcialmente según criterios de estricta razonabilidad, es seguro ciento por ciento que llegarán a construir una decisión social perfecta, ajustada al bien común más ideal» (p. 83). Es la versión política del optimismo racionalista que Descartes inauguró por la fe en su método cuyo estricto seguimiento garantizaba el éxito en el conocimiento de todas las verdades y la resolución de todos los problemas. Ahora bien, ¿dónde existen esos seres libres, imparciales y razonables? Por lo que se infiere hasta ahora de las verdades arrojadas por la psicología «la comunidad de los santos» –como se la ha llamado con ironía– no se encuentra en las sociedades humanas. En ellas –según las evidencias recogidas por Haidt en su libro– rige la moralidad, que a la vez que une a sus integrantes les ciega. Al mecanismo psíquico de origen filogenético causante de este doble efecto lo llama «el interruptor de colmena», el cual «nos une y luego nos dificulta pensar por nosotros mismos, mientras nos llena con la sensación de estar participando en las verdades más profundas» (p. 354).
Al autor de 21 lecciones para el siglo XXI, encomiable libro por el enorme esfuerzo de síntesis que es, al israelí Yuval Noah Harari, le preocupa el potencial manipulador que puede suponer el encuentro de esos conocimientos de los mecanismos básicos que causan nuestra conducta con la tecnología vanguardista que ha acelerado recientemente el desarrollo de la inteligencia artificial (IA). Sus especulaciones sobre el futuro inmediato le conducen a la prevención frente a un apocalipsis nada espectacular, sin fuego ni estruendoso colapso, pero igualmente devastador para la humanidad. No habrá ninguna batalla en un siniestro páramo distópico entre la humanidad y las máquinas que habrán adquirido autoconciencia y voluntad propia por obra y gracia de un milagro tecnológico; ahora bien, los bots, como los rastreadores web de los motores de búsqueda de internet, pueden acabar incorporando esos conocimientos de psicología aquí sumariamente expuestos para –como dice tan elocuentemente Harari– «pulsar nuestros botones emocionales mejor que nuestra madre, y utilizar esta asombrosa capacidad para intentar vendernos cosas, ya sea a un automóvil, a un político o una ideología completa» (p. 93).
Baruch de Spinoza (1632-1677)
Entre René Descartes y David Hume se halla cronológicamente situado el filósofo holandés de origen sefardí Baruch de Spinoza, hermanado con ellos en la fraternidad del librepensamiento, también como ellos dos acusado de ateísmo. Encuadrado en el racionalismo inaugurado por la obra del francés, hay en su filosofía un fundamento naturalista, y en esto se aproxima al punto de vista del escocés. Spinoza ve al ser humano como un ente natural, elemento que forma parte de la única sustancia por él reconocida, Natura sive Deus, es decir, la Naturaleza o lo que para él era lo mismo, Dios. Como cualesquiera otros entes (naturales todos, pues de otro modo no pueden ser) el ser humano está sujeto a las causas naturales que gobiernan tanto su cuerpo como su alma. Hasta tal punto era consciente de esto que llegó a afirmar que si los hombres se creían libres era porque ignoraban las verdaderas causas de sus acciones. El valor inspirador de la filosofía de Spinoza en la ciencia moderna ha sido de sobras reconocido. El caso de Albert Einstein seguramente sea el más conspicuo; pero en el terreno de las ciencias de la mente y el comportamiento destaca el elogio que le dedicó el neurocientífico António Damásio en su libro En busca de Spinoza. Por mi parte, de entre sus ideas yo destacaría el valor que otorga al conocimiento como elemento verdaderamente distintivo de la condición humana, al margen del cual nuestra existencia queda totalmente sujeta a la causación determinista de la naturaleza.
Aportaciones científicas como la que representa el trabajo de Jonathan Haidt en psicología moral sin duda constituyen un nuevo y necesario enfoque de los estudios que tienen por objeto al ser humano, pero no tienen que derivar en el nihilismo con respecto a la valoración del juicio, las decisiones y acciones llevadas a cabo por las personas en los ámbitos ético y político. Ciertamente, mediante el conocimiento proveniente de los más vanguardistas estudios, particularmente el alumbrado mediante el cultivo de la investigación en la neurociencia cognitiva (véase mi artículo Cerebro, evolución y naturaleza humana), hemos superado mitos como el que aquí hemos criticado de la fantasía racionalista; es decir, desde el mismo ejercicio racional, pues no otra cosa es la ciencia, seguramente la más elborada forma de practicar la razón. Este conocimiento igualmente  nos confiere el poder de elevar nuestro grado de conciencia de lo que somos, de por qué somos cómo somos y actuamos cómo actuamos y es, por lo mismo, el mejor instrumento, si no el único, para luchar contra el advenimiento de ese apocalipsis que teme Harari por verosímil.
No veo, en definitiva, que esta más certera conciencia de lo que somos tenga que llevar aparejada la renuncia al ideal de la racionalidad, más un oficio trabajoso que un don natural. El conocimiento de las trampas irracionales en las que podemos incurrir por cómo es nuestra estructura cognitiva nos coloca en disposición de corregir nuestra propia estupoidez. La psicología no tiene por qué anular la lógica; ambas son dimensiones igualmente humanas. Ser verdaderamente conscientes de las dos fortalece el ejercicio de la libertad, premisa fundamental de la democracia, siempre y cuando todo su conocimiento no se quede en mera teoría y se aplique a porfiar en las condiciones más propicias para la realización de aquélla.

LIBROS DE REFERENCIA:
  • HAIDT, JONATHAN: La mente de los justos. Ediciones Deusto SA. Barcelona, 2019.
  • HARARI, YUVAL NOAH: 21 lecciones para el siglo XXI. Debate. Barcelona, 2018.
  • RUIZ SOROA, JOSÉ Mª: El esencialismo democrático. Editorial Trotta. Madrid, 2010.

30 de noviembre de 2019

Greta Thunberg en catamarán o la conciencia del límite

Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra. Cuando los hombres escupen el suelo se escupen a sí mismos. Esto lo sabemos: la tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra. (Carta del jefe indio Seattle al presidente  Franklin Pierce de los EEUU de Norteamérica, 1854)
Humo de las fábricas. Pero tras el humo se adivinan algunas cosas más: labradores, carpinteros, talleres, minas, trenes, capital, dirección, trabajo… Todos intentando dar el mordisco más grande a la manzana. Y hace tiempo que me pregunto ¿cuántos mordiscos resiste una manzana? (State of the Union, película de Frank Capra de 1948)


Por José María Agüera Lorente

Mientras empiezo la redacción de estas reflexiones, la adolescente sueca Greta Thunberg se acerca a la península ibérica en catamarán. Atraviesa el Atlántico con la meta de llegar a la Cumbre del Clima a celebrar en Madrid a partir del 2 de diciembre bajo presidencia de Chile. En un principio estaba previsto que tuviera lugar en Brasil, pero el flamante presidente Jair Bolsonaro se negó a acogerla. El encargo pasó a Chile, pues tenía que ser un país de la región de América del Sur el que se ocupara de ella. La reciente complicación de la situación política en el país andino obligó a su gobierno a rehusar su celebración. Finalmente, la ONU aceptó el ofrecimiento español.
Como se ve el evento está resultando algo accidentado de llevar a cabo, como está resultando trabajoso el traslado de la joven activista, que se encontraba en el continente americano en vistas a su asistencia al susodicho. El que una pareja australiana que circunda el globo con su embarcación le haya ofrecido traerla hasta aquí y el que la Junta de Extremadura esté dispuesta a poner un coche eléctrico a su disposición para su traslado desde Lisboa a nuestra capital, ha causado ciertos comentarios en diversos medios que atenúan el aura de la chica. Y, sin embargo, hay que reconocerle el valor de ejemplaridad que su conducta tiene a pesar de que haya algún político conservador ya retirado que entienda que una niña como ella debe estar en la escuela en vez de pontificando por ahí sobre qué políticas hay que seguir en relación con el problema global del clima, problema que para esa clase de políticos o bien no existe (recuerde quien tenga memoria al primo físico de Rajoy) o carece de la importancia debida para ser atendido preferentemente por un dirigente verdaderamente serio. Total, como vino a decir proverbialmente Aznar hace algún tiempo, si no aciertan los meteorólogos con la previsión de un día para otro, quién puede asegurar cómo va a ser el clima global dentro de varias décadas. Aquí el político que quiere justificar ante la opinión pública sus propias e interesadas certezas se aprovecha de la honestidad científica que siempre deja margen a la duda mientras va acumulando paciente y rigurosamente las evidencias que sustentan sus verdades, permanentemente sujetas, en todo caso, a revisión crítica.
Por su parte, Fernando Savater, echando mano de la incisiva ironía que caracteriza casi siempre su estilo, la llama «Greta sin Garbo» en un artículo publicado recientemente y que titula Calabazas; y al movimiento que inspira lo tacha de «nueva cruzada de los niños que trivializa un asunto muy complejo». Realmente, atendiendo a los discursos y la conducta de esta chiquilla, ¿es justo decir que le quita importancia o no se la da (que eso significa trivializar) al asunto de marras, el cual, ciertamente, es muy complejo? Puede ser que el que la joven sueca se haya convertido en una celebrity –cosa que no creo que ella haya buscado– le confiere cierto halo de sospecha para muchos críticos más o menos intelectuales.
La ejemplaridad de Greta Thunberg, al margen de qué la motiva exactamente y si puede o no haber oscuros apoyos detrás de ella, creo que se sustenta en gran medida en su juventud, en que es mujer y en su actitud de firmeza frente a los dirigentes políticos. Todos estos rasgos le otorgan un nada despreciable poder inspirador no exento de una importante base emocional, que tiene un componente ciertamente de carisma en su menuda persona que, paradójicamente, acentúa su fuerza de carácter. Es otra versión más de David contra Goliat, que siempre gusta al público. Por otro lado, muchos de los que se quejan de la crónica indolencia de los jóvenes respecto de los problemas que nos acucian a todos se preocupan ahora de que pierdan clases por seguir el ejemplo de la activista adolescente. Su travesía en catamarán para acudir a este enésimo intento por acordar una estrategia global ecológica, eso que se llama ahora Green New Deal, que los políticos hagan efectiva en sus respectivos estados, representa el esfuerzo que cada ser humano, especialmente los que habitamos en los países desarrollados, tenemos que hacer para modificar hábitos de vida empezando por los asociados con el transporte.
Es un hecho su ejemplaridad, también, porque el movimiento Fridays for future  es un movimiento transfronterizo que la emula. Yo mismo conozco a estudiantes que siguen su ejemplo implicados en esta actividad reivindicativa. Una de ellos, de origen noruego, a sus dieciséis años –la misma edad que Greta– escribió una especie de carta que tituló «la injusticia de la crisis climática» cargada de toda la sensatez que la mayoría de los adultos  nos arrogamos en exclusiva. En ella identificaba la dichosa catástrofe con un proceso de desigualdad global de raíz económica y de injusticia infligido por la generación de los mayores sobre la generación de los jóvenes. Gina Gilbert, que así se llama la alumna autora del texto, es tan elocuente como contundente cuando escribe: «No solamente el aspecto geográfico es injusto. También el aspecto de generación es esencial en este debate. Hemos conocido los cambios climáticos durante los últimos 70 años. La generación de mis abuelos lo sabían cuando decidieron explotar los recursos hasta la última gota de petróleo, y la generación de mis padres lo sabían cuando continuaron con esa política. Y lo saben, lo saben ahora mientras cierran los ojos y se encierran en sus oficinas y siguen gozando del dinero, de los beneficios del robo de nuestro futuro». Es una de las manifestaciones del paradigma extractivista que domina la economía global, y que muy bien podría denominarse «extracción de rentas del futuro que pertenece a nuestros hijos y a los hijos de sus hijos». Se trata, en definitiva, del riesgo moral reconocido por los economistas y que, en palabras del Premio Nobel  Jean Tirole extraídas de su libro La economía del bien común, «se refiere a toda situación en que el comportamiento de una parte afecta al bienestar de otra parte (o ejerce una externalidad sobre esa parte), y ese comportamiento no puede especificarse de común acuerdo, con anterioridad y de modo plausible» (p. 302).
La joven Gina expresa el concepto de forma menos abstracta y por ello muy clarificadora, y con su punto de indignación también hay que decir: «Yo, y el resto de mi generación tendremos que usar nuestras vidas adultas limpiando los platos de la fiesta de nuestros padres. Y mis hijos, y mis nietos, tendrán que vivir con las consecuencias, porque el daño que estamos haciendo es irreversible. Esto es una injusticia que nunca les perdonaré». Revela implícitamente el cinismo que hay detrás de la manida expresión «vosotros sois el futuro» tantas veces repetida por los mayores, que con muchas de nuestras actitudes  mostramos más preocupación por mantener un determinado estado de cosas a través de una educación más lastrada de lo debido por un componente conservador centrado en el control del pensamiento. Como ella dice: «yo me niego a ser el futuro, si no me dejan ser el presente».
Yuval Noah Harari, el historiador israelí autor de éxitos de venta en los que filosofa sobre la evolución (biológica y cultural) de nuestra especie, reflexiona en uno de sus libros sobre el Antropoceno, la nueva era geológica propuesta por el premio Nobel de química Paul Crutzen en el año 2000, distinguible por la acción determinante del ser humano sobre el planeta durante los últimos siglos. Según parte de la comunidad científica, el impacto global de las actividades humanas tiene efectos decisivos sobre el devenir de los ecosistemas. Harari lo ilustra mediante el hecho de que el mundo actual está principalmente poblado por los humanos y sus animales domesticados. Pone el significativo ejemplo de Alemania, el país de los hermanos Grimm, Caperucita Roja y el lobo feroz. Hoy día queda menos de un centenar de lobos en su territorio mientras que viven en él cinco millones de perros, mascotas que han prosperado merced a la acción de nuestra especie, nefasta por cierto para los otros cánidos, los salvajes. Cifra mundial: 200.000 lobos frente a 400 millones de perros. Para Harari, después de analizar estos datos y otros de la misma índole, es evidente que «Homo Sapiens se ha convertido en el agente de cambio más importante en la ecología global» (p. 59).
Prometeo nos dio el fuego de los dioses y con el tiempo quisimos emularlos en lo que respecta a su poder sobre el resto de criaturas. Porque el Atropoceno implica que el ser humano ha roto las barreras que habían separado el globo en zonas ecológicas independientes, convirtiéndolo en un único ecosistema. Merced a nuestra tecnología, que ha hecho del planeta una aldea global, no sólo a efectos de la comunicación de información sino también física, los organismos de todo el mundo se mezclan sin importar cuán distantes puedan encontrarse sus hábitats de origen; el caso, sin ir más lejos, del alga asiática que amenaza la biodiversidad andaluza y, por ende, la pesca en casi todo su litoral, llegada hace cuatro años en alguno de los buques que surcan de continuo el Estrecho de Gibraltar.
Globalización y tecnología van de la mano. Imposible concebir nuestro mundo actual, nuestros hábitos de vida y, sobre todo, de consumo diario sin eso que ya nos parece tan natural en los así llamados países desarrollados; como –pongamos por caso– tener a nuestra disposición productos frescos fuera de la temporada local venidos de las Antípodas y que han llegado puntualmente a nuestras tiendas por medio de un verdadero ejército de máquinas consumidoras de recursos fósiles cada vez más escasos y costosísimos de producir en términos de tiempo y energía por la naturaleza, máquinas tan  predadoras de la Tierra como intoxicadoras de la misma debido a lo que desechan en sus procesos de transformación de la energía en trabajo.
Hay quien considera que esa misma tecnología nos salvará. Matt Ridley, divulgador científico perteneciente al partido conservador británico y vizconde, en su libro El optimista racional, denuncia a la legión de agoreros que llevan décadas anunciando el apocalipsis medioambiental que nunca termina de ocurrir a pesar de habérsele puesto fecha en más de una ocasión. Él cree que la historia demuestra que la clave para la supervivencia de nuestra especie reside en afrontar todos los problemas que se le presenten mediante la creatividad técnica de sus miembros, a los que hay que dejar que trabajen libremente. No es un negacionista del cambio climático según cabe colegir de sus respuestas en una entrevista disponible en internet que se le hizo con ocasión de su visita a Guatemala cuando la Universidad Francisco Marroquín le concedió un doctorado honoris causa hace un par de años. Liberal firme creyente en el mito de la mano invisible (y sabia) del mercado reconoce la realidad del cambio climático, su carácter antropogénico coherente con la fase que para el planeta supone el Antropoceno, pero igualmente sostiene que no es peligroso; «las que sí son peligrosas –dice– son las políticas contra el cambio climático». Según él la solución consiste en invertir más en investigación y menos en energías renovables a las que considera extremadamente caras y poco fiables. Está convencido de que el progreso humano no tiene por qué tropezar con límites materiales, pero es condición necesaria para lograr ese desarrollo dejar de usar la Tierra para producir energía.
¿Y de dónde sale la energía, pues? ¿Es científicamente posible lo que propone Matt Ridley que, en ningún caso, acepta renunciar al crecimiento como factor esencial del progreso humano? ¿Es pensable un paradigma alternativo de progreso?
El economista Manfred Max-Neef y el físico eperimental Philip Bartlett Smith escribieron en 2011 el libro titulado Economics unmasked, en 2014 publicado en castellano como La economía desenmascarada. En él proponen un cambio del paradigma económico global que sustituya el poder y la codicia como motores principales de su funcionamiento por la compasión y el bien común como sus principios orientativos. En algún texto anterior (Economía y vida: paradigma del cuidado frente a extractivismo), de manera equivalente, yo he contrapuesto el paradigma de la extracción –el actualmente vigente en términos globales– por el del cuidado, que pugna en algunos ámbito locales por ofrecer un horizonte orientativo. Entiendo así mismo que hay que reforzar la conciencia de nuestro ser material, que nos conecta ontológicamente a la tierra y que es determinante a la hora de concebir de forma realista el progreso de nuestra especie.
La visión de Matt Ridley no resulta compatible con esto último, pues supone lo que Max-Neef y Bartlett Smith llaman en su libro «la sustituibilidad infinita» (p. 108). Según ellos, la idea no tiene nada de científico y sí todo de «artículo de fe religiosa»; supone «que la inventiva humana permitirá que cualquier escasez de materias primas naturales pueda ser resuelta mediante la sustitución de materias sintéticas» (ibidem). En lo que a las fuentes energéticas se refiere, la idea de Ridley se tropieza con el obstáculo insoslayable de la Primera Ley de la Termodinámica. Por muy geniales que seamos los seres humanos, capaces ciertamente de crear materiales sintéticos, no siempre beneficiosos y habrá que ver en cada caso cuán costosos (incluyendo el coste ecológico, por supuesto), las leyes físicas no las podemos modificar a conveniencia.
Todavía hay una gran cantidad de energía en nuestro planeta hasta ahora no utilizada proveniente del Sol. Pero economista y físico coinciden en ser escépticos respecto de la posibilidad de que haya suficiente para satisfacer las necesidades de un mundo dominado por el consumo y el atroz despilfarro energéticos, por lo que concluyen: «Sería técnicamente posible suministrar a una sociedad con una población limitada todo aquello que la gente realmente necesita, con mucha menos energía de la que hoy se consume. Tal cosa podría hacerse fácilmente, de modo totalmente sostenible, con la energía verdaderamente renovable del sol. [...] El quid de nuestra tesis es que un suministro energético cada vez mayor para mantener una producción en constante crecimiento es algo imposible» (p. 109).
La globalización ha sido y es, por encima de todo, la extensión mundial del capitalismo de libre mercado, impuesto en todas partes con la justificación moral de la modernización. De forma parecida a como la colonización de las Américas se hizo bajo la cobertura justificadora de la evangelización, la civilización moderna ocupó su trono ideológico para extender su modelo de vida hasta el último rincón del mundo. El filósofo británico John Gray, en su libro Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global publicado antes de la última gran crisis económica, no duda en reconocer en este proceso el resultado de un proyecto revolucionario cuya culminación es el objetivo primordial de organizaciones transnacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Fondo Monetario Internacional y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico. Es el lado oscuro del pensamiento ilustrado que desde su propio esquema crítico y autocrítico cabe reconocer incidiendo, especialmente, en la revisión de las nociones de progreso global y de civilización universal.
Es lo que el filósofo francés Bruno Latour en su ensayo Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política denomina, siguiendo en esa dirección (auto)crítica, «mundialización-menos». Coinciden Latour y Gray, salvando las peculiaridades terminológicas, en denunciar el carácter agresivo de la globalización para con la diversidad de modos de vida (y que se materializa en fenómenos concretos como el de la así llamada «España vaciada»). Las palabras del francés nos valen mejor por su expresividad para presentar la idea: «El grito de guerra "¡modernizaos!" no vehicula más que un solo contenido: toda resistencia a la mundialización será tachada de ilegítima. No hay nada que negociar para quienes desean permanecer atrás. Aquellos que se refugian al otro lado del irreversible frente de modernización quedarán descalificados de antemano. No solamente están vencidos, sino que son también irracionales. Vae victis!» (p. 29).
Globalización es asimismo, y en identidad con su noción de progreso, financiarización de la economía, es decir, alejamiento de la vida productiva, que incluye el menosprecio de la tierra y la insensibilidad hacia las circunstancias concretas que –como supo reconocer sabiamente Ortega y Gasset– conforman la vida real (la única vida digna de ser reconocida como tal) de cada persona. Un delirio de abstracción, en fin, que reduce la felicidad de cada mujer y hombre al crecimiento del PIB y al pago puntual de los intereses de la deuda, la pública y la privada. Así, la economía, ese gobierno en su sentido genuino del espacio y los bienes que se comparten (oikos en griego es casa), nos desconecta de la realidad material, del suelo que nos sustenta (en el pleno sentido del verbo) y proyecta su sueño demencial de un crecimiento sin límite dado que tal cosa es concebible en el mundo metafísico (aquí equivale a decir irreal) del dinero.
Desde esta perspectiva no parece descabellada la vinculación que Latour percibe entre la globalización que cabalga desbocada a lomos de la desregulación, la creciente desigualdad y lo que él llama «mutación climática», que incluye en general la transformación de las relaciones de los humanos con sus condiciones materiales de existencia. La modernización pudo ser asociada durante una parte significativa de la historia con emancipación, progreso, lujo y racionalidad; pero hace unas décadas empieza la financiarización de la economía real merced a un imparable proceso de desregulación que trajo consigo la secesión de los ricos, la explosión de las desigualdades y el abandono de la solidaridad. La virtud del trabajo menospreciada por el vicio de ludópata del casino de los mercados financieros mundiales.
Tendremos que pensar que la clave está en el límite. Se me ocurre que quizá hemos cultivado –y aquí cabría reconocer el pecado original de la Modernidad– un pensamiento que ha despreciado la conciencia del límite, categoría ontológica, sin embargo, alumbrada tempranamente, aunque fuese por vía negativa, con la propuesta de Anaximandro de Mileto hace más de dos mil quinientos años de τὸ ἄπειρον (to apeiron), lo sin límite, como ἀρχή (arjé) o principio explicativo del Universo. Su propuesta se saluda por los eruditos como un progreso filosófico en tanto en cuanto supone una sofisticación conceptual que gana en abstracción. Es desde los presupuestos ontológicos del materialismo que se puede afrontar con madurez la conciencia del límite, que ha de tener, como no puede ser de otra forma, sus consecuencias políticas y económicas (léase mi artículo Elogio (político) de la materia).
La conciencia del límite ofrece una nueva mirada sobre lo global y lo local, y otorga valor e insufla respeto al sentido de pertenencia a un suelo, a una comunidad, a un modo de vida, a un oficio, todo lo que define concretamente la vida y que se evapora cuando se contempla sub specie aeterni, es decir, instalados en el mundo sin suelo, el de las abstracciones del capital, que hace posible la secesión de los ricos, liberados de todo compromiso de lo que significa el suelo, y en el que el límite ni se piensa porque no ha lugar. Pero es; como lo expresa en forma directa Latour: «Es necesario hacer frente a un problema, que es, literalmente, de dimensión, de escala, de habitabilidad: el planeta es demasiado estrecho y limitado para el globo de la globalización, y demasiado grande, activo y complejo para ser contenido dentro de las fronteras estrechas y limitadas de cualquier localidad. Así, estamos rebasados por partida doble: por algo demasiado grande y por algo demasiado pequeño» (p. 31).
Paradójicamente, el Antropoceno, la culminación del ensoberbecimiento prometeico de Homo Sapiens ha traído consigo el shock del límite. La Tierra no es un receptáculo estable e indiferente en el que eyacular las pulsiones de un crecimiento económico sin fin. Hay límite porque hay suelo, como hay cuerpo. Mercado y tecnología, las más poderosas fuentes de transformación ininterrumpida, nos inducen a olvidarlo. «Del suelo –escribe Latour en el libro citado–, lo Terrestre ha heredado la materialidad, la heterogeneidad, el espesor, el polvo, el humus, la sucesión de capas, de estratos, la sorprendente complejidad, el acercamiento que exige, el atento cuidado que necesita. Todo lo que no se ve desde Sirius. Todo lo contrario de un suelo-soporte propicio para los proyectos de desarrollo o apetecido por alguna inmobiliaria. El suelo, en ese sentido, es inapropiable. Nosotros le pertenecemos, él no le pertenece a nadie» (p. 133).
Ni global, ni local; soy terrestre, es decir, elemento constitutivo de un sistema de dependencia, de un terreno de vida lugar, material, concreto, cuerpo menesteroso de cuidado, consciente de su contorno y de su límite. ¿El polo de atención que se necesita para devolverle el sentido y la dirección a la política?

LIBROS DE REFERENCIA:
  • GRAY, JOHN: Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global. Paidós Ibérica, 2000
  • HARARI, YUVAL NOAH: Homo Deus. Breve historia del mañana. Debate, 2017
  • LATOUR, BRUNO: Dónde aterrizar. Taurus, 2019
  • RIDLEY, MATT: El optimista racional. Taurus, 2011
  • TIROLE, JEAN: La economía del bien común. Taurus, 2017