10 de febrero de 2019

Idea de historia: posmodernidad, cosmopolitismo y laicidad

«Y la historia no es patrimonio de ninguna tribu, sino de toda la humanidad, de toda criatura sintiente con el poder de la razón y el impulso de perseverar en su ser.» (Steven Pinker: En defensa de la Ilustración)
Por José María Agüera Lorente

¿No les ha ocurrido nunca: discutir sobre un acontecimiento histórico y  tropezarse con el supuesto de que la historia es un relato construido al margen de la verdad, impermeable a todo afán de objetividad o siquiera de verosimilitud? A un servidor le ha pasado en más de una ocasión. No me considero poseedor de una gran cultura histórica, pero tengo cierto conocimiento de hechos relevantes que siempre es requerido cuando uno quiere emitir un jucio ecuánime sobre lo que en el presente nos pasa. Sin embargo, la idea de que la historia es más bien retórica del relato campea por sus respetos en el ágora que así ha quedado cubierta de un espeso humus bien abonado para la siembra de la dichosa posverdad. De este modo –pongamos por caso– un genocida dictador puede pasar por un iluminado salvador de un pueblo que, de no ser por él, sin duda iba a terminar sumido en el caos más absoluto; y una guerra civil causada por un levantamiento militar contra el orden legalmente constituido también puede verse como un enfrentamiento en igualdad de condiciones entre dos bandos igualmente legitimados para ganar. Y vaya usted a saber la verdad, pues cada cual cuenta la historia según su punto de vista. A partir de aquí cualquiera puede, sin sonrojarse, incurrir en anacronismos, ensalzar naciones inexistentes o atribuir rasgos identitarios en realidad exógenos ante un auditorio en su mayor parte carente de una vigorosa idea de historia que le prevenga de los ataques manipuladores de la posverdad; y muy a menudo hay un público bien dispuesto a otorgarle su aquiescencia.
¿Cómo es posible que se haya echado a perder una idea de historia costosamente elaborada durante el Siglo de las Luces sustentada en el supuesto de que hay una verdad que debe ser investigada, conocida y respetada, al margen de intereses tribales, que constituye uno de los pilares fundamentales del progreso de la humanidad? 
En el borde mismo de la luz que arrojó la Ilustración sobre el conocimiento de nuestro pasado se perfila el contraste de un pensamiento que señala los límites de la razón. Traiga el lector a su memoria ese sugerente grabado del genial Francisco de Goya y Lucientes conocido por el título de El sueño de la razón produce monstruos de 1799, simbólico año de expiración del Siglo de las Luces. ¿Cómo interpretarlo? Una búsqueda a través de internet no arroja un resultado que nos permita concluir en una clave hermenéutica precisa: ¿es el desfallecimiento de la razón la causa de que se liberen los delirios de la sinrazón? ¿O está en la esencia misma de la razón el germen de la desgracia?
En los inicios del convulso siglo XIX, la Ilustración torna su idiosincrática crítica contra sí misma. Exponente de ello es la inmortal obra de Mary Shelley, Frankenstein o el moderno Prometeo, por primera vez publicada en 1818 (léase mi artículo a propósito de su bicentenario). La autora es una casi adolescente capaz de una conducta que es expresión de quien ha sido criada en el librepensamiento por unos progenitores dignos de ser reconocidos como conspicuos representantes de la ilustración inglesa, el filósofo político William Godwin y la filósofa feminista Mary Wollstonecraft. Su novela es en su quintaesencia una reflexión despiadadamente crítica de la noción de progreso que encierra en su entraña la idea de historia de la Ilustración. ¿A dónde nos conduce el afán desmedido de conocimiento? ¿Por qué brumosos caminos nos lleva la razón ensalzada por la Ilustración, que peca de soberbia al no respetar el misterio de lo sagrado? ¿Qué inciertos horizontes alumbra el fuego del moderno Prometeo?
En textos que escribiera Mary Shelley hace dos siglos se apunta ya la crítica a la razón ilustrada que hallamos filosóficamente elaborada en Diléctica de la Ilustración, originariamente escrita en 1944 por Theodor Adorno y Max Horkheimer. En esta obra encontramos la denuncia de una modernidad fundamentada en el concepto ilustrado de razón, el cual encierra en sí necesariamente un afán de dominio sobre la naturaleza y el ser humano. En esta cita se contiene el espíritu de la crítica de Adorno y Horkheimer: «La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores, pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad». Es la desoladora mirada de quienes han sido testigos de los más terribles acontecimientos que jalonaron el siglo XX, y que revelaron como mera ingenuidad la confianza que puso la Ilustración en el progreso como elemento consustancial a la historia (piénsese en la idea de historia de Voltaire, por ejemplo). Será Horkheimer quien, un par de años después en su Crítica de la razón instrumental, volverá a la carga contra la idea de progreso por considerar que los avances técnicos conducen irremediablemente a la deshumanización, y categorizará un modo de ejercer la racionalidad que reduce la verdad al éxito de la idea, la teoría a plan para la acción y la razón a mero instrumento, o sea, a cálculo de los medios sin valoración crítica de los fines. La declaración del final de la historia en los estertores del siglo pasado podría considerarse el triunfo global de la razón instrumental, por cuanto supone el reconocimiento definitivo de la validez de un paradigma político-económico en el que se precisa un pensamiento orientado a la selección de los medios idóneos para su efectiva y completa realización; de ningún modo para la utopía. El final de la historia equivaldría al fallecimiento de la razón crítica.
A partir de aquí, la principal función de la razón tal como la concibiera la Ilustración, es decir, la función emancipadora, queda en la práctica desactivada, desconectada de la indagación de la verdad y agnóstica en cuanto a la idea de historia se refiere. La posmodernidad es el descrédito de la historia, ya que a sus ojos todo relato (no otra cosa es la historia según propone) es sospechoso y relativo. El progreso es un mito eurocentrista que se reduce al éxito de la razón instrumental, fantasma al que todos creen ver encarnado en los logros de la tecnología, pero que en verdad es la prueba irrefutable del fracaso de la Ilustración, pues lo ocurrido desde el Siglo de las Luces es la constatación de la imposibilidad de lograr el ideal de la fraternidad humana plena de dicha sobre la faz de la Tierra. Cuando Nietzsche –el heraldo de la posmodernidad para muchos– declaró la muerte de Dios dinamitó la idea ilustrada de historia, se rió de su ideal de progreso impulsado por la razón, «esa vieja hembra engañadora» a decir del filósofo alemán. Pero entonces la política queda desposeída de su poder para transformar la realidad y ya sólo le es permitido gestionar lo dado. Al triunfo de la razón instrumental le corresponde la política administradora para cuyo ejercicio no es menester ni el compromiso ético ni el conocimiento de la realidad. Eso sí, el mantenimiento del poder en democracia exigirá el dominio del discurso, el marcar tendencia en el flujo de la opinión pública, sobrevolando el plano material e histórico de los hechos. Como dejó escrito Vicente Verdú en un artículo de hace veinte años titulado ¿Es real lo real?: «Lo que sucede en nuestro entorno se parece menos a una bien ligada concatenación de factores históricos que al panorama de una sala donde se proyectan de modo simultáneo y sobre diferentes paneles un repertorio de vídeos heterogéneos, tal como hacen, buscando aturdir, en los pabellones de cualquiera Expo. Ni entre las imágenes de una y otra pantalla existe conexión alguna ni en la consideración del conjunto se afianza, mediante la información, ninguna idea totalizadora. Más bien esa provisión de informaciones conduce a un efecto de irrealidad o de una nueva realidad que podrá pervivir independientemente, liberada de cualquier referencia, propagándose autónomamente en otras seudorealidades del mismo gen, en suplantación de lo existente». Es decir, que el discurso –sea de imágenes y/o palabras– queda desvinculado de la ética de la verdad y al margen de la lógica histórica. Es el nuevo universo que ya ha suplantado al de las acciones y sus consecuencias reales, conformado por la nuda retórica de la posverdad y el mandamiento hipócrita según el cual todas las opiniones son respetables.
En una de las viñetas publicadas en la prensa por «El Roto» –seudónimo del dibujante Andrés Rábago García– aparece un niño que carga a la espalda con su mochila de escolar. El autor le adjudica la siguiente declaración: «En mi colegio, en vez de historia, damos tribu». La frase sintetiza a la perfección lo que hasta aquí me he esforzado por exponer y da explicación de por qué la posverdad está especialmente ligada al populismo nacionalista. De esta manera, ignorando las aportaciones de la Ilustración sobre la idea de historia tornamos a su teologización, al tiempo que se somete al mismo proceso degenerativo a la política, tan ocupada en la guerra del discurso que apenas incide en las condiciones materiales de vida, las cuales quedan sujetas en la práctica al determinante juego algorítmico de la economía financiera global.
En su ensayo de 2017 titulado Nueva ilustración radical, la filósofa Marina Garcés afirma que nos ha tocado vivir la «catástrofe del tiempo»; que hemos pasado de la condición posmoderna a la «condición póstuma». El futuro de la humanidad no existe, pues se vive en un permanente «hasta cuándo»: hasta cuándo me durará el trabajo, hasta cuándo resistirá el hielo de los polos, hasta cuándo el crecimiento económico... Es el apocalipsis de la inminencia. Mientras, queremos distraernos en un presente de rutilante progreso tecnológico, olvidados de la historia, instalados en un tiempo que no va a ninguna parte. Para Marina Garcés es el síndrome consecuencia del desprestigio del proyecto ilustrado: «la guerra antiilustrada legitima un régimen social, cultural y político basado en la credulidad voluntaria»; pero según ella tal desprestigio es consecuencia de la confusión entre ilustración y modernidad. Ésta se ha desplegado históricamente en la expansión del capitalismo a través del colonialismo. Sin embargo, el espíritu de la ilustración radical queda intacto, el de la crítica como instrumento de emancipación y de mejora de la humanidad por sí misma. Ello exige un combate cotidiano contra la credulidad voluntaria desde el reconocimiento de los propios límites; también, por supuesto, los de la razón si queremos que no acabe produciendo monstruos. La crítica es –en palabras de la mencionada filósofa– «este examen necesario, sobre la palabra de los otros y, especialmente, sobre el pensamiento propio». Así en efecto –recordemos a Pierre Bayle– empezamos a tener una idea de historia; y por ella creímos posible tomar las riendas de nuestro destino. ¿Cuál es la inconsciente propuesta actual: dejarnos llevar hacia el apocalipsis de la inminencia?
Pienso que el proyecto de una nueva ilustración radical es la propuesta consciente, es decir, la única que asume la objetiva realidad de nuestra existencia, la única que puede devolvernos una idea de historia, es decir, una vivencia del tiempo surgida de la experiencia del esfuerzo de la humanidad por mejorar las condiciones materiales de vida. No acepto la idea de que el progreso sea un mito. Es historia, eso sí, una historia inconclusa que para proseguir requiere de ciertas convicciones que Steven Pinker expresa de la mejor manera en su En defensa de la Ilustración: «la vida es mejor que la muerte, la salud es mejor que la enfermedad, la abundancia es mejor que la penuria, la libertad es mejor que la coerción, la felicidad es mejor que el sufrimiento y el conocimiento es mejor que la superstición y la ignorancia».
Es un imperativo de supervivencia que los vínculos  entre seres humanos dejen de ser de naturaleza tribal y pasen a obtener su fuerza de la conciencia de la semejanza fundamental que todo miembro de nuestra especie comparte esencialmente. Esta es la raíz del cosmopolitismo, que a mi entender será algo real únicamente si se respeta la condición de la laicidad. Yuval Harari, en su último éxito editorial titulado 21 lecciones para el siglo XXI, concreta esta idea: «Las sociedades e instituciones laicas se complacen en reconocer estos vínculos y en recibir con los brazos abiertos a judíos, a cristianos, a musulmanes y a hindúes religiosos, siempre que cuando el código laico entre en conflicto con la doctrina religiosa, esta última ceda el paso…Hay muchísimos científicos judíos, ambientalistas cristianos, musulmanes feministas e hindúes activistas por los derechos humanos. Si son leales a la verdad científica, a la compasión, a la igualdad y a la libertad, son miembros de pleno derecho del mundo laico.»
Cosmopolitismo y laicidad constituyen dos elementos que han conformado una idea de historia de la que es un componente significativo el progreso, que en tanto que horizonte motivador del comportamiento humano ha demostrado innegablemente su capacidad transformadora sobre la vida de mujeres y hombres (son los efectos positivos de la profecía autocumplida). Como lo expresa Steven Pinker difícilmente se puede decir mejor: «Esta historia heroica no es un mito más. Los mitos son ficciones, pero esta historia es verdadera; verdadera hasta donde alcanza nuestro conocimiento, que es la única verdad que podemos tener. La creemos porque tenemos «razones» para creerla. Conforme avance nuestro conocimiento podremos ver qué partes de la historia continúan siendo ciertas y cuáles se revelan falsas, como cualquiera de ellas podría ser o llegar a ser».

27 de enero de 2019

Idea de historia: del apocalipsis a la Ilustración

Cuando reparamos en las falsedades que hemos asumido como cimientos sólidos de nuestra existencia nos estamos asomando a la esencia de la historia. (Rafael Argullol)

 Por José María Agüera Lorente
Fue hace ya bastantes años (me refiero al siglo pasado, no digo más), cuando era un joven estudiante de filosofía. Una tarde, cuando me hallaba concentrado en mi estudio, llamaron a la puerta del piso que compartía con un par de colegas. Al abrir me saludaron con un simpático acento yanqui dos jóvenes más o menos de mi misma edad, rubios, de ojos azules, pulcramente vestidos con camisa blanca y sobria corbata negra. Enseguida vino la pregunta: «¿Estás preparado para la llegada inminente del Juicio Final?». Así, a bocajarro, la cuestión me pilló desprevenido, pero supe replicar de inmediato haciendo gala de los reflejos dialécticos que llevaba ya un par de cursos afilando en la facultad (en la cafetería de la facultad, para ser exactos). «Ah, ¿pero ya toca el Juicio Final? ¿Cómo lo sabéis?», interrogué a mi vez yo. Ellos parecieron sorprenderse, como si no tuvieran previsto en el catálogo de las posibles respuestas con las que podían tropezar mi improvisada réplica preñada de escepticismo. Tras sacudirse mediante una mirada mutua la momentánea perplejidad uno de ellos repuso vehemente: «es claro –recuerden ponerles a mis interlocutores el acento yanqui– porque la humanidad está cada vez más hundida en el cieno de la depravación moral». Y entonces me ocurrió algo extraño, pues he de confesar que me considero de natural pesimista; en otras palabras: soy consciente de que no soy la alegría de la fiesta. De hecho las fiestas me entristecen. Así que lo que me salía espontáneamente era darle la razón a los heraldos del apocalipsis venidos de allende el atlántico, y decirles: «qué razón tenéis machos, vayamos, pues, a beber hasta perder el sentido, porque este puñetero mundo es, como dijo maese Shakespeare, el absurdo invento de un idiota» (o algo así). En vez de eso, sin embargo, llevado seguramente por algún vestigio de mi etapa de rebelde adolescente sin causa, contraataqué: «yo veo todo lo contrario; opino que hay razones para creer en el progreso moral de la humanidad». Y me quedé tan ancho y tan pancho.
Intercambiamos algún que otro argumento más mis coetáneos apóstoles del Evangelio según San Juan y yo, pero no logramos llegar a un consenso. Tras un rato en el vano de la puerta practicando el esgrima de las razones, se marcharon no sin antes regalarme un par de panfletos de excelente calidad editorial (el negocio de la religión siempre dio pingües beneficios), repletos de textos bíblicos ilustrados con profusión de imágenes representativas de ese momento culmen del plan de Yahvé/Jehová, donde los humanos solemos aparecer como un rebaño de aturdidos animalillos necesitados de que alguien nos guíe en dirección a la salvación eterna. 
Hay que reconocer que tiene su morbo el apocalipsis. Es un tema recurrente que ha demostrado en muchas ocasiones ser una potente fuente  de inspiración artística. Recuerde el lector sin ir más lejos la pieza que el genial Miguel Ángel le dedica al escatológico evento del Juicio Final en una de las paredes de la Capilla Sixtina. Nadie puede negar su condición de prodigio estético si no quiere pasar por un insensible bodoque. Y en nuestro (pos)moderno mundo en el que impera la cultura de lo audiovisual, tanto en series como en películas y videojuegos, el género catastrofista y apocalíptico cuenta con un número considerable de productos representativos que suman millones de seguidores.
Hace un mes y medio publicaba el profesor Antonio Costa Silva un artículo en el que hablaba precisamente de lo que él denominaba «irracionalismo catastrofista», donde identifica como uno de los rasgos esenciales de la especie humana la atracción que sobre ella ejerce la idea del apocalipsis. «Adoramos cuando nos dicen que el fin del mundo está al llegar», afirma. No se puede negar que esa idea desde luego capta nuestra atención. Mira que se le ha dado vueltas a las dichosas profecías de Nostradamus. Yo, que empiezo a peinar canas, ya he sido testigo en más de una ocasión de la atención mediática que se le presta a los diversos cuentos sobre el advenimiento del fin de los días. La magna y definitiva  performance compite en sus diversas versiones seculares, ya sea el cataclismo ecológico o la total y absoluta debacle económica global, trasuntos en verdad del tradicional apocalipsis por designio divino.
 Tan aciaga visión, en la que se recrea patológicamente el ser humano desde hace siglos o incluso milenios, tiene su lado siniestro que se percibe de forma destacada si se contempla desde el prisma –no tan espectacular, eso sí– de la racionalidad. Es el representado de manera paradigmática por la tragedia de Macbeth, escrita en los albores de la modernidad por el ya recordado William Shakespeare. “¡Salud a ti, Macbeth! Serás un día rey”. Con esta frase de las brujas queda sentenciado el destino del desgraciado protagonista de la obra del dramaturgo isabelino. Es bien conocido el destino que le espera al desgraciado personaje el cual, presa del hechizo de la profecía autocumplida, se convertirá en regicida y en alma corroída por los remordimientos que le arrastrarán sin remedio a un fatal desenlace. Fue el sociólogo norteamericano Robert K. Merton quien definió el concepto, casi cuatro siglos después de que el clásico inglés estrenara su obra, con estas palabras de su libro Teoría social y estructura social: “Una profecía autocumplida es una falsa definición de una situación o persona que evoca un nuevo comportamiento, el cual hace que la falsa concepción se haga verdadera. Esta validez engañosa perpetúa el error. El poseedor de la falsa creencia, percibirá el curso de eventos como una prueba de que estaba en lo cierto desde el principio”. En el caso de Macbeth las brujas saben cómo emponzoñar su noble espíritu instilando en él la creencia de que se cumplirá pronto lo que él tanto ambiciona. Como toda creencia es una acción en potencia, sólo hay que esperar a que la confluencia de las apropiadas circunstancias convierta en realidad lo que sólo era posibilidad. Y entonces ya no hay marcha atrás.
El irracionalismo apocalíptico guarda en sus entrañas el veneno de la profecía autocumplida arrojando a la humanidad al pozo ciego de un futuro con cuenta atrás. Diríase que la historia ha llegado a su punto final, no por haber alcanzado la tierra prometida de la democracia liberal –Fukuyama dixit–, sino por la incapacidad del ser humano de imaginar itinerarios alternativos y recorrerlos.
Para escapar de las sombras de esa caverna platónica y retornarnos a la condición de videntes capaces de atisbar horizontes a los que dirigirse en los que reconozcamos las más nobles metas que también han guiado a los individuos de nuestra especie, nada mejor que volver a la historia, y constatar que la idea que de ella se tiene es determinante para hacer el presente. Es la única manera de escapar al insano hechizo del apocalipsis, a la embriagadora inercia del tiempo que se agota.
La historia nace como el intento de preservar lo que nació por obra de los hombres, como estableció Heródoto, el reconocido como su fundador, hace dos mil quinientos años; por la misma época en que la filosofía, de la mano de Sócrates, bajó de las esferas celestes y traspasó las fronteras de lo natural para ocuparse del reino de lo humano, de la palabra, de la moral, de la educación, de la política. Así la acción del hombre se torna irremediablemente reflexiva. Crece la consciencia tanto individual como colectiva, y con ella la libertad y su problemática. Se afronta la realidad del mundo humano, pero sin desprenderse del todo del mito. La idea griega de historia carecía de perspectiva y era pobre su acervo de hechos sobre el que ejercer el análisis requerido para extraer todas sus enseñanzas sobre la condición humana. Luego sobrevino lo que la autora británica Catherine Nixey denomina «la era de la penumbra», que da título a su libro de publicación reciente. Durante los siglos IV, V y VI, con la descomposición del Imperio Romano, el vacío de poder que deja en los distintos territorios a los que daba unidad de civilización a pesar de la existencia de una gran diversidad de pueblos, lo llena el cristianismo, el cual provoca una mutación de la atmósfera mental. La idea de historia se teologiza, queda contaminada con la idea de providencia. Dios irrumpe en ella teniendo la última palabra sobre las acciones de los agentes humanos. Ningún símbolo plasma mejor esta noción que la cruz bajo cuyo brazo horizontal aparecen las letras griegas alfa y omega, principio de la creación divina y fin de la misma decretado por la providencia cuando el eterno hacedor así lo quiera. Se introduce un componente de dirección en la idea de historia, eso sí, al margen de la voluntad humana. Agustín de Hipona (354-430), uno de los padres de la Iglesia, inserto en la tradición de los ilustres con el apodo de Doctor de la Gracia, condensó esa idea en su noción de Ciudad de Dios, expresión que da título a una de sus obras, escrita en el contexto de la inminente extinción de Roma como unidad política. Desde su perspectiva cristiana la historia es resultado de la lucha de la ciudad de Dios y de la pagana, compuesta la primera por todos los creyentes y la segunda por los que no creen, y que representan el bien y el mal respectivamente. Este planteamiento de confrontación es consciente e intencionado y se deja ver en el mismo título completo de la obra, que en latín es De civitate Dei contra paganos. El final no puede ser otro que el triunfo de la Ciudad de Dios, una vez que Dios en el apocalipsis distinga a los que durante la vida terrenal han vivido mezclados. Su concepción de la historia conlleva la unidad de destino trascendental en la salvación (de los cristianos, eso sí).
No se piense que esta idea de historia, ciertamente fundacional de la Patrística, perdió su vigencia con el transcurrir de los siglos. Ni mucho menos; fue determinante para configurar el pensamiento cristiano respecto de otras cuestiones centrales a la hora de configurar la mentalidad humana según la cual obraban  nuestros antepasados. Así, en la época en la que dominaba la filosofía escolástica, cuyo teórico principal fue Tomás de Aquino (1224-1274), –alias «Doctor Angélico»–, la tal idea mantenía su influencia sobre aspectos del pensamiento tan decisivos como la propia concepción del conocimiento, y particularmente de sus posibles logros. Aunque sea un personaje de ficción, el monje dominico Jorge el Venerable de la película El nombre de la rosa (1986) –cuya historia protagonizada por monjes envueltos en una trama detectivesca, se sitúa en los inicios de la Baja Edad Media– expresa magníficamente bien los efectos sobre el paradigma epistemológico cristiano con estas palabras:«Retornemos a lo que siempre fue y siempre debe ser el oficio de esta abadía: la preservación del conocimiento. “Preservación”, he dicho, no “búsqueda”; porque no hay progreso en la historia del conocimiento, sino una continua y sublime recapitulación».
También hay consecuencias, claro está, en lo que respecta al orden político, de prolongado alcance en el tiempo (y que, por cierto, nos tocan de cerca a los sufridos españoles). Recuérdese si no este mensaje de su Ilustrísima el cardenal Isidro Gomá en su instrucción a los diocesanos en fecha tan señalada como lo fue noviembre de 1936: «Los hombres se mueven y Dios los dirige. Su voluntad triunfa de todas las armas, y ante la diplomacia de sus inescrutables designios sobre el mundo humano son castillo de naipes todos los proyectos y combinaciones de las cancillerías». Si verdaderamente se cree que esta aseveración es correcta poca fe se puede tener en la política para transformar las condiciones de vida de las personas a fin de ofrecerles la oportunidad de alcanzar una existencia digna. Todo se halla en manos de la providencia divina.
La Edad Moderna constituye una nueva etapa histórica porque supone un punto de inflexión decisivo en el devenir de la humanidad, y no sólo de la así llamada civilización occidental. Se distingue del Medievo por la atmósfera mental que se transforma durante este periodo histórico dando lugar a un complejo paradigma cultural al que solemos denominar modernidad. A lo largo de su desarrollo la idea de historia muta, especialmente con la Ilustración. El giro copernicano que da pie a la revolución científica tiene su réplica en la filosofía otorgando entidad particularmente a la filosofía de la historia. La nueva idea de historia que se conforma inspirará al hombre moderno dirigiendo sus pasos hacia un horizonte en el que cabe la mirada utópica.
Entre los artífices de esta nueva perspectiva histórica (que es histórica y que es de la historia) está de los primeros el filósofo inglés Francis Bacon (1526-1626). Su principal obra, de título Novum Organum, es toda una objeción a la autoridad omnímoda de Aristóteles, encumbrado como tal por los filósofos escolásticos, así como a la idolatría de la tradición, que paraliza la innovación del conocimiento. Pero es en la otra gran obra de este a mi juicio poco (re)conocido pensador, La Nueva Atlántida, seguramente la primera utopía científicotecnológica, donde tiene su cuna la idea moderna de la historia. En su núcleo está el conocimiento como motor del progreso cuando se convierte en instrumento de la acción de los hombres que así se reconocen liberados de la férula de la providencia. Bacon otorga a las ciencias un papel bienhechor, pues su fin no es otro que –sentencia– «dotar a la vida humana de nuevas invenciones y riquezas». El filósofo ya no se confunde con el teólogo como era habitual en el pensamiento medieval; volverá a ser el progenitor de la ciencia. El horizonte queda despejado para que se haga posible la revolución de ideas que dará pie al nacimiento de la ciencia moderna, la cual se convertirá en competidora de la religión a la hora de incidir –para bien y para mal– en el devenir de la historia de la humanidad entera. Esta nueva mentalidad que Bacon representa incluye entre sus innovadoras propuestas la de que la felicidad en la Tierra es un fin a perseguir por sí mismo, una meta que debe alcanzarse mediante la cooperación de la humanidad en su conjunto. La incipiente ciencia nacerá como una empresa universal y cosmopolita.

Así arribamos al momento en el que se da el punto de inflexión que consolida la idea de historia, es decir, el momento en el que el intelectual europeo convierte en tema de examen crítico la historia misma como hecho humano: el conocido como Siglo de las Luces. Porque la apuesta más radical de la Ilustración fue, más allá de la innegable promoción del pensamiento científico, la conquista para el reino de la racionalidad del espacio moral, social, jurídico, económico, artístico y literario, lo que incluye a la propia historia. La perspectiva ilustrada se desarrollará a partir de la premisa de que lo histórico no es lo contrario de lo racional; conforma una unidad epistémica según un enfoque inmanentista, ni sobrenatural, ni suprahistórico.
El primero en aplicar esa mirada científica a la historia, aún no iniciado el Siglo de las Luces, es el filósofo francés Pierre Bayle (1647-1706). Su Diccionario histórico y crítico de 1695 es el producto de quien está convencido de que la historia ha de ser conocida a través de sus hechos, por lo que hay que exigirse el máximo rigor científico a la hora de estudiarla. Ello se traduce en el ejercicio de una crítica implacable de lo tradicional, buscando lagunas y contradicciones, con exactitud e incluyendo, por supuesto, la crítica de las fuentes históricas. El imperativo ético que guía la tarea del historiador –sostiene Bayle– es la exclusiva fidelidad a la verdad, nunca a la tribu; exigencia que en los tiempos que corren es muy necesario tener bien presente a tenor de la frivolidad con la que se esgrime la historia para ganar polémicas (léase aquí para muestra).
Será ya cuando la Ilustración se halle alcanzando su apogeo que una de sus figuras más relevantes alumbrará para la cultura una filosofía de la historia propiamente dicha. El mérito cabe atribuirlo a Charles Louis de Secondat, señor de la Brède y barón de Montesquieu (1689-1755), quien en su El espíritu de las leyes de 1748 intenta por primera vez la fundamentación de una filosofía de la historia. Su tesis en esta obra señera del pensamiento ilustrado es que existen unas leyes que gobiernan la historia, no el azar o la providencia. Tal como él nos lo dejó escrito: «Varias cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas de gobierno, los ejemplos históricos, la moral y las costumbres, de todo lo cual resulta un espíritu general». Aquí mismo está el germen epistemológico de las ciencias sociales. Respecto de la finalidad de la historia Montesquieu la define como una meta universal para toda la humanidad consistente en el establecimiento de un orden que sea comparable en rigor y seguridad al de las leyes naturales, y que permita al ser humano crear libremente el futuro adecuado para él. Para ello el instrumento imprescindible es el conocimiento de los principios y leyes que permiten comprender el devenir de todas las naciones.
¿A dónde nos conduce ese devenir? Esta pregunta tiene su respuesta en una obra de título larguísimo, a saber: Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones y sobre los principales hechos de la Historia, desde Carlomagno hasta la muerte de Luis XIII, de 1756. Su autor fue François-Marie Arouet, más conocido como Voltaire (1694-1778), el filósofo de la sonrisa (pues esbozando una discreta sonrisa se le ve en la mayoría de imágenes que de él disponemos). Semblante el suyo que deja traslucir su pensamiento, impregnado de un optimismo que tiene su raíz en la prudente confianza que le inspira la humanidad. Por eso en las páginas del libro aludido se plasma la visión de la historia como progreso de la civilización humana, entendida desde una perspectiva cosmopolita. Ese optimismo se justifica porque la razón universal es parte intrínseca del ser humano. Cabe esperar razonablemente que los prejuicios terminen por desaparecer de la mente de los gobernantes. Hermosas palabras estas de Voltaire que avalan lo recién expuesto: «la razón universal subsiste pese a todas las pasiones que la combaten, pese a todos los tiranos que la ahogarían en sangre, pese a todos los impostores que quisieran aniquilarla mediante la superstición».
Estas aportaciones de las mentes que alumbraron el Siglo de las Luces son las que conformaron una conciencia universal que podía servir de referencia a toda la humanidad y que la dotaba de un sentido emancipador por encima de tribales inercias fatalistas. Si esa idea de historia costosamente elaborada aún tiene capacidad de inspirarnos frente a los retos globales de la actualidad es asunto que dejaremos para una próxima ocasión.

16 de diciembre de 2018

Homo sapiens, homo demens (50 años de «El planeta de los simios»)

El hombre no es un reino dentro de otro reino (B. Spinoza) 
Nuestro planeta es una mota solitaria en la inmensa oscuridad cósmica. En toda esa extensa oscuridad no hay ningún indicio de que la ayuda vendrá de otra parte para salvarnos de nosotros mismos. (Carl Sagan)
Por José María Agüera Lorente


No quiero dejar escapar el año 2018 sin dedicarle algunos pensamientos a esa excelente película que es El planeta de los simios, la primera, la clásica, la dirigida por Franklin J. Schaffner, que este año cumple el medio siglo de su estreno. Así -sin que responda a ningún plan premeditado- cierro una trilogía en la que incluyo mis ya publicadas reflexiones sobre el Frankenstein  de Mary Shelley, que este mismo año cumplió su doscientos aniversario desde su publicación por primera vez, y las que tuvieron por objeto el filme de Stanley Kubrick, 2001: una odisea del espacio. Éste último comparte fecha de estreno con la obra cinematográfica de Schaffner y ambas películas son muestras inmejorables del contexto histórico en el que fueron concebidas al tiempo que expresión de las preocupaciones escatológicas del género humano. Llama la atención, sin embargo, el contraste que salta a la vista de la mera plasmación visual de las historias que cuentan. Mientras que 2001 nos narra el viaje de la humanidad hacia el infinito y más allá a través de imágenes que transmiten un alto grado de abstracción y sugieren la evolución de nuestra especie con una dirección, con un fin o telos (en este sentido se puede reconocer un cierto halo de religiosidad o trascendencia), en definitiva, hacia un horizonte cósmico al que nos aproximamos conforme nos desligamos de nuestra corporeidad, en el caso de El planeta de los simios la historia nos conduce a la valoración de lo terrenal, de la inmanencia como sentido telúrico de la existencia humana. Aquí la evolución de nuestra especie tiene su alfa en la Tierra, así como su omega. El tiempo en la obra de Kubrick es una flecha disparada a la eternidad. En la de Schaffner es un bucle que insiste en el hecho de que la vida es terrenal, que no es un poder humano, sino una gracia natural que a nuestra especie sólo le cabe cuidar, no dominar ni reproducir a escala cósmica, pues tal empresa está abocada al fracaso fuera del útero materno de nuestro planeta. Es significativo que los personajes de ambos filmes se muestren de forma tan dispar: el astronauta de la odisea espacial, enfundado casi permanentemente en su escafandra, rodeado de sofisticado artificio tecnológico; Taylor, sin embargo, interpretado por Charlton Heston, semidesnudo durante la mayor parte del metraje, desvalido e incluso desposeído del primer artificio simbólico -debido a una herida causada por el disparo de un simio- que nos hace sentirnos distintos a los animales, el lenguaje. Ya dijo hace décadas Ernst Cassirer que somos los humanes (como le gustaba escribir al difunto Jesús Mosterín) animales simbólicos. El famoso neurocientífico y escritor británico Oliver Sacks reconocía en el lenguaje no sólo una facultad o una técnica más, sino lo que posibilita el pensamiento; lo que en definitiva diferencia lo humano de lo no humano. Un par de años después del estreno de El planeta de los simios, François Truffaut mostrará en su película El pequeño salvaje (L'enfant sauvage) la historia real del niño Víctor de Aveyron, púber hallado en un bosque francés en el año 1790 aparentemente mudo; precisamente por su incapacidad de hablar, debido a su aislamiento social, fue considerado deficiente mental. No cabe duda de que si la evolución biológica nos ha hominizado a lo largo de millones de años de selección natural, el lenguaje nos humaniza. Por eso, en el filme que nos ocupa, los simios aparecen humanizados al ser capaces de hablar; igual que los animales de las fábulas clásicas, por lo que El planeta de los simios puede ser tenido él mismo por una fábula, que tiene como todas su moraleja; sobre la naturaleza humana en su caso y su condición moral. A este respecto subyace a lo largo de la historia que cuenta el clásico dilema filosófico representado por las posturas contrapuestas de Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau y que se pueden expresar mediante las nociones respectivas del hombre lobo para el hombre y del buen salvaje.
La cuestión de qué es lo que define al ser humano se aborda desde una perspectiva naturalista. Es verdad -como ya se ha dicho- que hay rasgos que se apuntan como esenciales, y que podrían adscribirse al orden cultural, como el lenguaje. Pero hay un supuesto que todo lo naturaliza, y es el hecho irrefutable de la evolución, la cual no tiene preferencia por ninguna especie. En este sentido, no cabe duda de que la película es una refutación del antropocentrismo y, por ende, de sus ramificaciones ideológicas como el creacionismo y el fijismo.
Desde esa perspectiva naturalista apuntada, la cuestión de la definición de lo que es ser humano se libera de tesis  que el filósofo francés André Comte-Sponville denomina funcionales. En su delicioso libro titulado Invitación a la filosofía dedica todo un capítulo titulado «el hombre» al tema de la naturaleza humana. En él demuestra lo insatisfactorio de las distintas propuestas que a lo largo de la historia de la filosofía han basado su noción de la humanidad en la elección de un rasgo funcional que se ha tomado como el definitorio. Si, en efecto, decimos que el humano es el ser que ríe, o el animal simbólico, o el que razona, o el moral, estamos ofreciendo definiciones demasiado amplias y, al mismo tiempo, demasiado estrechas. Pues -como se ha demostrado desde la etología (muy recomendable el libro Bien natural de Frans De Haal)- ni las emociones, ni la comunicación, ni la inteligencia, ni el interés por el bienestar de los semejantes son atributos exclusivos de nuestra especie. Y por ello tendríamos que incluir dentro de la clase humanidad a individuos que cumplen con las exigencias funcionales -que no dejan de ser de carácter normativo-, pero que en la práctica no reconocemos como humanos. En efecto, dado que los chimpancés y gorilas de El planeta de los simios hablan y piensan y se rigen por una moral, ¿hemos de admitir que son personas? Y puesto que un niño salvaje como los antes mencionados, o un deficiente mental, no son capaces de alguna de las funciones consideradas esenciales para el ser humano, ¿quedarían fuera del mundo de los hombres? Por eso concluye Comte-Sponville en el libro citado: «nuestras definiciones funcionales o normativas no son las adecuadas: un hombre sigue siendo un hombre, incluso cuando ha dejado de funcionar normalmente. Lo que equivale a decir que ni las funciones ni las normas pueden valer como definición. La humanidad no se define por lo que hace o sabe hacer. ¿Se define por lo que es? Sin duda».
Este problema radical -en el sentido de que apunta a la raíz de la cuestión- se aborda en El planeta de los simios a través de la secuencia del juicio al que los chimpancés encargados de la salvaguarda de las leyes y valores de su civilización someten al comandante Taylor, el astronauta cuya nave se precipitó a su planeta y que por fin ha recuperado el habla, hecho extraordinario en un lugar en el que los humanos como él no articulan palabra y se comportan como los que nosotros tenemos en nuestro mundo por animales (irracionales). Es una de las múltiples situaciones mediante las que la película nos coloca ante el espejo por así decir inverso de nuestro antropocentrismo. La ficción denuncia de esta forma el desprecio que los humanos mostramos por el mundo animal.

Nada más iniciarse el juicio aludido, el hombre es desnudado ante el tribunal, quedando expuesto en su corporeidad, lo que se ve por su expresión que le causa vergüenza. El hombre, el animal que se tiene a sí mismo por superior, es humillado por aquel al que llamó en la secuencia precedente del filme «mono asqueroso». Y como hombre que es queda claro desde el principio que carece de derechos de acuerdo con la ley simia. En seguida surge la pregunta formulada por un joven simio arqueólogo que intuye la verdad de la evolución, pero que no se atreve a enunciarla por ser tabú en su cultura, sometida a un estricto control institucional en lo que a la investigación científica respecta: «¿Es un hombre, una variante o una aberración de la naturaleza?». La respuesta del tribunal es que es un «animal», es decir, un ser carente de derechos. Según el fiscal, hay que partir de la verdad recogida en sus artículos de fe, el primero de los cuales reza como sigue: «El Señor creó a los simios a su imagen y semejanza. Les otorgó un alma y una mente. Los distinguió de las bestias de la selva y los hizo señores del planeta. Estas verdades sagradas son evidentes». Y como lo son, el hombre que habla es calificado de monstruo parlante, igual que la chimpancé llamada Lucy con la que se experimentó y luego se abandonó cuando había sido humanizada mediante la enseñanza del lenguaje de signos, siendo entregada a un zoológico, donde desde el interior de su jaula clamaba en silencio que la dejaran salir expresándose patéticamente mediante los signos que había aprendido para comunicarse con los humanos (historia tan cierta como conmovedora plasmada por la escritora Rosa Montero en un artículo titulado precisamente Lucy).
El fiscal afirma en el grotesco juicio de la película que la diferencia entre simios y hombres (animales) reside en que los primeros tienen alma, mente, una especie de «chispa divina en el cerebro simiesco» que abre un abismo entre especies que esa teoría herética de la evolución pretende salvar. En este punto la carga alegórica de lo que se narra es evidente y sigue vigente, con muy interesantes conexiones con todos los frentes de la investigación científica que afectan a nuestro concepto de lo humano, especialmente la neurociencia cognitiva (léase este mi artículo al respecto), y que ponen en jaque las viejas creencias de origen religioso que pretenden salvaguardar un estatuto ontológico exclusivo para el ser humano insistiendo en su dimensión trascendental como elemento primordial. En el alma quiso René Descartes fijar el reino singular de lo humano, en los albores de la modernidad, cuando la ciencia adquiría entidad propia y se enfrentaba al control intelectual de la religión. En sus dominios quedaban a salvo de la incisiva indagación de la ciencia moderna todo aquello que nos permitía vernos como especiales a las personas, a saber, nuestra libertad, nuestra moral, nuestra salvación eterna, nuestra identidad. Pero ese territorio ha ido menguando con el paso de las décadas, a una velocidad de vértigo en términos históricos. Hoy por hoy, la mente (o el alma) no supone un misterio sobrenatural, sino un desafío para nuestro conocimiento que exige lo mejor de nuestras capacidades intelectuales para vencerlo. Seguramente cuestión de tiempo.
Así, plenamente justificada la pertenencia del ser humano a la naturaleza, hay que reconocer que la definición que del mismo ofrece Comte-Sponville tiene el valor de la universalidad que ofrece la identificación de una semejanza fundamental; citémosla: «Es un ser humano todo ser nacido de dos seres humanos».  O sea que -como sigue discurriendo el filósofo francés- «la humanidad es un hecho antes que un valor, una especie antes que una virtud. (...) No es una esencia, es una filiación: hombre en tanto que hijo del hombre». Dicho de otro modo: ser humano es lo que queda de una persona cuando se le abstrae de su territorio, bandera, pasaporte, dinero, gobierno. Este planteamiento naturalista no ha de confundirse con un reduccionismo que simplifique hasta el punto de soslayar el alto grado de complejidad de lo que significa la condición humana. Nada de eso; todo lo contrario: es abrirse precisamente a las maravillosas posibilidades de un estudio riguroso de la multitud de variables de diversa índole que componen el rompecabezas de nuestra especie. El personaje de Taylor, en esa fría sala del tribunal simio, despojado de los andrajos que cubren su cuerpo, así, en su desvalida desnudez es la visión de la humanidad en toda su crudeza.
Pero lo hemos olvidado. Es la advertencia que late en el monólogo inicial del personaje interpretado por Charton Heston, cuando en la soledad de la nave espacial que surca el vasto océano espaciotemporal filosofa en voz alta sobre el destino de nuestra especie una vez ha alcanzado las más altas cotas de desarrollo tecnológico a finales del siglo XX del que él partió, pero no así de progreso moral. Dice el comandante Taylor, antes de ir a parar al planeta de los simios: «Visto desde aquí fuera, todo parece muy distinto. El tiempo cambia, el espacio es infinito. Aplasta el ego del hombre. Me siento solo (...). El hombre, esa maravilla del universo, esa gloriosa paradoja que me ha enviado a las estrellas, ¿sigue haciéndole la guerra a su hermano y dejando morir de hambre a los hijos de sus vecinos?».
Como ocurre con tantas otras películas de este fascinante género de la ciencia ficción, que tanto juego filosófico da, en este discurso del comienzo de El planeta de los simios se nos da idea de cuáles son las preocupaciones y temores que inspiran el relato, y también se especula sobre el rumbo que sigue nuestra historia real y el lugar al que nos conduce. En ese momento de soledad absoluta (es decir, de plena consciencia), en medio del vacío interestelar, Taylor se coloca en la perspectiva que evidencia la ridícula soberbia en la que seguramente vive instalada una parte muy importante de los miembros de nuestra especie como consecuencia de lo que Nietzsche tenía por un engaño del intelecto, que les hace creer que el universo tiene sus ojos puestos en ellos. Por eso el personaje ríe a mandíbula batiente cuando uno de sus compañeros, una vez ya sobre la superficie del ignoto planeta, coloca una banderita de su país como tomando posesión según la inveterada tradición de los exploradores. Un ridículo símbolo en medio de ninguna parte, que, sin embargo, adquiere toda la importancia en nuestro mundo. En el de finales de los años sesenta, cuando el filme se produjo, así también era. Recuérdese: el recientemente surgido oren de la devastadora Segunda Guerra Mundial, el mundo de la Guerra Fría, el del miedo al apocalipsis nuclear; pero asimismo se percibe en sus palabras la ensoñación utópica del pacifismo y del humanismo cosmopolita y fraternal.
El comandante Taylor es visto por sus compañeros -que más tarde perecerán- como un misántropo y un cínico, rasgos que son la expresión de la decepción que el género humano ha causado en tantos momentos a lo largo de la historia. El saber es un arma de doble filo que nos desvela las poderosas fuerzas que pueden escapar al control de nuestra consciencia, que malamente se dejan someter a la norma de la racionalidad y que cuando se convierten en dueñas y señoras de una determinada coyuntura histórica resultan pavorosamente destructivas. ¿Puede el conocimiento algo contra ellas?
Esta visión pesimista, hobbesiana incluso, del ser humano es la que representa el personaje de Zaius, el viejo simio guardián de la verdad, el encargado de poner límites a la ciencia, para que su civilización no cometa los mismos errores que el homo sapiens, que llegó a estar tan borracho de saber y poder tecnológico que terminó instalándose en la demencia autodestructiva. En la conversación que al final de la película mantiene con Taylor, las palabras de Zaius expresan la desconfianza hacia los seres humanos, que los propios humanos compartimos. Hela aquí recogida en el texto de la ancestral tradición simia, el pergamino 29: «Guardaos de la bestia humana, porque es el demonio quien le guía. Está solo entre los primates de Dios, mata por deporte, placer y codicia. Sí, mataría a su hermano para poseer sus tierras. Evitemos que se multiplique, porque convertirá en desierto su hogar y el vuestro. Rehuyámosle. Devolvedle a la guarida de su selva. Porque él es el precursor de la muerte». Escalofriantes palabras que forman parte de un mensaje coincidente con la idea sobre el ser humano que Edagar Morin resumió en la fórmula «homo sapiens, homo demens», y que el propio Zaius completará poco después en el diálogo final que mantiene con Taylor. Cuando éste le pregunta al viejo simio por qué le teme y le odia, responde: «¡Porque eres un hombre!... Y tienes razón; sé mucho sobre el hombre. Por las pruebas creo que su sabiduría va de la mano de su demencia. Las emociones rigen su cerebro. Un guerrero que lucha sin piedad contra todo lo que le rodea, incluso contra él mismo». No se puede negar que a Zaius no le falta razón, que con sus palabras (en realidad escritas por hombres mismos, que fueron los guionistas Rod Serling y Michael Wilson) plasma un rasgo innegablemente real de nuestra naturaleza y que sin duda la historia así lo demuestra.
Después de escuchar estas palabras el antes misántropo Taylor, convertido tras sus peripecias en el extraño planeta en un orgulloso defensor de nuestra especie y de su superioridad (también moral) frente al resto de primates, parte en busca de una respuesta al misterio que representa esa chocante evolución al revés que en ese lugar ha colocado a los simios por encima de los humanos. No marcha solo; le acompaña Nova, la mujer con la que ha establecido una relación, el único de los humanos «animalizados» autóctonos con los que ha empatizado, pero con la que no puede hablar, pues es incapaz de articular palabra. Hermosa y compasiva, pero ignorante y primitiva, no se separará del astronauta desde que lo conoce cuando son cazados juntos por una partida de gorilas en la primera parte de la película. ¿Nova representa el bon sauvage de Rousseau? Si es así, significa que no está en la naturaleza humana que el progreso moral deba acompañar al del conocimiento, como insinúa Zaius con sus palabras citadas anteriormente.
El final de El planeta de los simios impacta a todos quienes hemos visto esta excelente película. En un momento, hace medio siglo, cuando nuestro mundo estaba bajo un riesgo cierto de sufrir los efectos de un apocalipsis nuclear, ese plano final de Taylor arrodillado en la orilla de la playa maldiciendo a su especie frente a una estatua de la libertad -todo un símbolo- semidestruida, lo dice todo del ser humano, una criatura capaz de lo mejor y de lo peor. El hombre lanzado a las estrellas en busca de una inteligencia superior tiene que asumir la nuda verdad de que la humanidad sólo puede contar consigo misma para salvarse de sí misma.

 


2 de diciembre de 2018

Sombras en la caverna de Platón

Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna (...). En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. (...) ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? 
(Platón: República, libro VII)
Dani Mateo es un actor simulando. Nuestro rey es el Jefe del Estado; su inclinación ante el poder eclesiástico es real


Por José María Agüera Lorente
En una democracia cada vez más emocional y con menos espacios para el ponderado ejercicio de la racionalidad, los grandes manipuladores de sombras en la caverna platónica, los vehementes retóricos del rencor y el resentimiento, triunfan en la lucha sin cuartel por ganar la atención de los alienados, que confunden la realidad con la apariencia, y acaban por perder pie a la hora de buscar un suelo estable en el que sustentarse para ejercer un juicio responsable.
Las sombras en el fondo de la caverna frente a la realidad. El símbolo frente a lo que representa. Un cómico finge limpiarse los mocos en una bandera. El sentimiento patrio enardece ciertos espíritus y nubla sus razones. Un actor sufre un calvario judicial por expresar su desprecio por vírgenes y procesiones. Se ofenden los que dicen tener sentimientos religiosos, que -lo que quiera que sean- tienen por más valiosos que el derecho constitucional a la libertad de expresión, dejando claro que nuestro estado aconfesional es, como poco, minusválido. Distracciones para los alienados que se hallan sin esperanza mirando las sombras del fondo de la caverna, encadenada su atención a fruslerías que, por ser su principal objeto, alcanzan la importancia necesaria para que adquieran el peso ontológico que, por naturaleza, no les corresponde.
¡Qué grande Platón! Cuán sugerente su eterno texto conocido como el mito de la caverna, en verdad una alegoría plagada de símbolos, preñada de sugerencias significativas sin fin, tan vigente como el mismo día en que Platón la escribió hace ya 2500 años. La habré leído como poco un centenar de veces, y con cada lectura se me revelan nuevos detalles; pero es que, conforme ha ido pasando el tiempo y el mundo en el que me ha tocado vivir ha ido cambiando, este pasaje clásico de la historia de la filosofía ha acrecentado su poder de ofrecer ideas a través de las cuales pensar críticamente. No importa cuánto haya innovado el ser humano, cuánto haya ganado en recursos tecnológicos, en lo esencial el mensaje del gigante del pensamiento sigue siendo verdad. Verdad, una palabra maltratada por la posmodernidad y que actualmente se adultera de mil formas a cual más sofisticada, quedando relegada en aras de una posverdad en la cresta de la ola política. No hay verdad; hay intereses. ¿Platón perdió la batalla contra los sofistas entonces?
Tiene uno la tentación de responder que sí cuando ve en los medios (¿la pared del fondo de la caverna?) las sombras y comprueba que se cae en la confusión, que se muestra una y otra vez un debilitamiento del juicio que permite discernir realidad de apariencia. Ésta ha creado su propio mundo diríase más potente que la realidad misma. Hay síntomas; demasiados. Si un cómico representa un gag en el que hace como que se suena los mocos en la bandera del Reino de España no ocurre de verdad; no es la realidad. Ahora bien, mediante esa representación sí que puede denunciar algo real, a saber, la falta de respeto que muestran ante el ordenamiento legal que constituye la realidad institucional del Estado aquellos que, mediante acciones -estas sí reales-, contravienen los valores democráticos que constituyen el fundamento sobre el que se asienta y que afectan a la vida de los ciudadanos concretos, y no a animales metafísicos como la nación o la patria. Lo dijo Dani Mateo, camino de convertirse en el mártir español del humor, cuando declaró en una entrevista radiofónica que estamos poniendo a los símbolos por encima de las personas. Les hemos dado vida autónoma, desvinculada de los hechos; les estamos convirtiendo en monstruos que nos exigen de forma insaciable más y más idolatría. Fascinados por las sombras, encadenada nuestra atención a las imágenes de las mil y una pantallas de las que vivimos cotidianamente rodeados, la realidad queda literalmente apantallada, suplantada -como advirtió Baudrillard hace algún tiempo- por el simulacro. Simulacro de la transparencia. Èste es capaz de generar su propia lógica, que es la lógica inconexa del tuit, la del fogonazo que es más efectivo cuanto más emocional es su carga. Ni el contexto, ni la memoria, ni la estructura argumentativa tienen especial relevancia en ese discurso, perdiéndose incluso la exigencia de aplicar el juicio de realidad y el cuestionamiento intelectual. Y así, como ya mostrara Platón, confundimos  las cosas y personas con su representación, nuestro modelo del mundo con el mundo mismo, lo que determina nuestra relación con él. Esto vale para la política; especialmente para la política, en la cual gana peso porgresivamente su dimensión virtual amenazando con fagocitar la realidad política en su totalidad.
El ya fallecido Carlos Castilla del Pino, en la linde entre la psicología y la filosofía y ejerciendo más de intelectual que de psiquiatra -que es lo que era de formación-, se detuvo en este asunto en su libro titulado El delirio, un error necesario. En él analiza los presupuestos lógicos del juicio de realidad que se definen en la aplicación de lo que llama «predicado diacrítico», la cual se traduce en la resolución correcta de dos interrogantes (los dos momentos del juicio de realidad); primero: ¿es el objeto cuya existencia afirmo percepto o representación? Dicho de otra manera, ¿del espacio exterior o del espacio íntimo (mental)?; segundo: la interpretación que suelo hacer con el reconocimiento de ese objeto, ¿la considero subjetiva en todo momento o, por el contrario, en alguno que otro la estimo propiedad del objeto? Del análisis de estos presupuestos lógicos concluye Castilla del Pino: «El predicado diacrítico correcto de los dos momentos del juicio de realidad da, pues, a la realidad externa lo que es de ella y a la realidad interna lo que le pertenece. Pero si la barrera diacrítica (una metáfora de la frontera virtual que separa ambos espacios, externo e interno) se permeabiliza para determinados objetos internos (uno de ellos, la interpretación), éstos emergen en el exterior y pasan a formar parte de los objetos externos y se los trata con la lógica que les corresponde». El trasunto político de este craso error conlleva difuminar la frontera entre el espacio público y el íntimo, lo que tiene como consecuencia el debilitamiento de la capacidad para distinguir lo que es representación de lo que es hecho. Así, los sentimientos, que son elementos propios del espacio íntimo y que dentro de sus límites han de gestionarse, irrumpen en el escenario político, el de los derechos y libertades, y se entienden legitimados para  condicionarlos. Es lo que ocurre con el nacionalismo y la religión.
¿O cómo si no de delirio pueden ser calificados el llamado proceso independentista de Cataluña y la concesión de medallas y otros reconocimientos institucionales a imágenes religiosas? Porque la clave está en la suspensión del juicio de realidad, aplicado tanto a la realidad de los nudos hechos materiales como la que se construye institucionalmente, que comparten por igual el ámbito extramental. Al respecto es muy revelador lo que en estos días está aconteciendo en el territorio en el que no parece importar sino la exhibición de esteladas y lazos amarillos; ¿son las huelgas y manifestaciones de médicos, bomberos y demás funcionarios del maltrecho estado de bienestar un rayo de esperanza realista? He ahí la plasmación concreta e ineludible de lo que importa: el bienestar concreto de los ciudadanos, que como seres humanos, como seres vivos, requieren una atención sanitaria como es debido, y los profesionales que se ocupan de ella, unas condiciones dignas de trabajo. Pero siempre están esos que mueven las sombras, que las nutren, ya representados por Platón en su aludida alegoría, a los que podríamos calificar de engañadores, probablemente ellos mismos engañados. Repárese como ilustración en las recientes declaraciones de Eduard Pujol, portavoz de Junts per Catalunya en el parlamento autonómico, que califica de «cuestiones no esenciales» las que llevan a protestar a los trabajadores públicos. Según él, nos distraen de lo esencial, que es promocionar por doquier una república inexistente invirtiendo todos los recursos que sean menester. Habrá quienes asientan a sus palabras; son los que miran las sombras que él proyecta en el fondo de la caverna.
El juicio que se celebra en Cádiz por la concesión de la medalla de oro de la Ciudad a la Virgen del Rosario es sencillamente un atentado contra los sentimientos ilustrados (qué pena que tal delito no exista en nuestro Código Penal) y que muestra otro exponente de ese fenómeno de delirio no patológico -pero no por ello menos alienante- que constituye el denominador común del caso del cómico Dani Mateo y de la ya aludida situación político-social en Cataluña. La concesión de la dichosa medalla por parte del ayuntamiento gaditano nos enfrenta a la otra categoría de delirio quizá más común y más potente: el religioso(-folclórico). Al analizarlo ingresamos en el reino del absurdo, en esa lógica que sólo puede compartir y entender quien ha abandonado la exigencia de coherencia racional y el respeto por los hechos objetivos, y que hunde sus raíces en la más oscura sentimentalidad tribal (intimidad colectiva, al fin y al cabo), pero que tiene un efecto pernicioso cierto que no debemos despreciar, y que no es otro que el debilitamiento de la democracia, la rendición del poder político, el representado por el ayuntamiento (para más inri de gobierno de izquierdas supuestamente laicista) ante la trampa que le tendió el sector más rancio de la sociedad gaditana. Aquí ni se respeta la evidencia empírica (se trata de un fenómeno de idolatría), ni la institucional, con base en la cual Europa Laica planteó su demanda; pues la Virgen no es persona física ni jurídica, como exige la norma, la cual ordena el ámbito institucional otorgándole objetividad y poniéndolo a salvo de interpretaciones subjetivas y exabruptos sentimentales, da igual que sean de mayorías o de minorías. 
Debido a los hechos que aquí he escogido para mi reflexión y a otros que no mencionaré porque no hacen sino abundar en lo mismo, temo que la barrera diacrítica a la que antes me he referido y que  permite el sano ejercicio del juicio de realidad se halle en una coyuntura de debilidad; prestamos una atención inmerecida a las sombras, es decir, a los símbolos y demás representaciones a los que otorgamos así la importancia y densidad ontológica que no les corresponde. ¿Pudiera ser que la explicación de este fenómeno resida en el modo en que se relaciona con la verdad la que el filósofo Byung-Chul Han llama «sociedad de la transparencia», o sea, la nuestra? De ella se habría desterrado toda negatividad, es decir, toda resistencia que opone el ser material para que, así, todos quedáramos libres de  la disciplina racional y de la exigencia de indagación de la verdad. En ella está justificada la mordaza al librepensamiento si éste hiere aquellas sensibilidades socialmente sacralizadas, así como la protección a toda costa de los símbolos, pues éstos absorben toda la gravidez de la realidad al tiempo que, paradójicamente, levantan un muro de sombras que obstaculiza la tan humana búsqueda de sentido.