22 de abril de 2018

Doscientos años de Frankenstein y cincuenta de 2001

¿Acaso te requerí yo, Hacedor, para que de mi arcilla moldearas un hombre, te pedí que me sacaras de la oscuridad? (John Milton, El paraíso perdido)
Por José María Agüera Lorente

Este año se cumple el doscientos aniversario de la publicación por primera vez de de la novela Frankenstein o el moderno Prometeo, y medio siglo del estreno de la película 2001: una odisea del espacio. Estos dos aniversarios redondos y coincidentes de dos obras para muchos maestras y para casi todos inspiradoras ofrecen un buen motivo para reflexionar acerca de todo el trascendental significado que ambas dos contienen y que se ramifica en multitud de cuestiones a cada cual más sugerente y profunda. Son el resultado del trabajo de dos genios que brotaron en contextos muy diferentes, dos seres sin duda singulares y de rara sensibilidad, que, a pesar de haber alumbrado las mencionadas obras en momentos muy distintos de sus respectivas vidas y trayectorias creativas, están unidos a través de ellas; no desde luego de una manera pretendida mas tampoco casual. Porque a la novela de 1818 y a la película de 1968 las inspiraron el mismo aliento filosófico surgido de la inquietud fundamental del ser humano por tratar de atisbar el brumoso horizonte de su destino. 
No hay más que reparar, sin ir más lejos, en sus títulos para que se evidencie el vínculo. En la novela aparece en su poco aireado segundo título («el moderno Prometeo») la referencia al titán de la mitología griega, a la que también nos remite el título del filme a través de la alusión a  la obra eterna de Homero. Que lo esencial no cambia ya fue establecido precisamente por los pensadores de aquel mundo que, aun fenecido en la noche de los tiempos, nos dejó su indeleble impronta. De lo que se trata esencialmente en esas historias es de medir la condición humana con la divina a través de ese rasgo nuestro que es el ingenio; el ingenio de Prometeo (nombre que atendiendo a su etimología significa «el que piensa con anticipación», no se olvide), y el de Ulises (en griego, Odiseo), el artífice del famoso caballo de madera con el que los griegos por fin acabaron victoriosos con la interminable guerra de Troya. Prometeo y Odiseo no son personajes ficticios sin más –como tampoco son meros cuentos fantásticos Frankenstein y 2001–. En ellos hay una vocación consciente y reflexiva de trascender la mera narración hacia un universo simbólico de significado sempiterno por esencial. Por eso se decide la presencia en el título de esos nombres míticos que representan arquetipos al modo en que Carl Gustav Jung los entendió, y que hunden sus raíces en las inquietudes primordiales del ser humano, aunque no tengan siempre y en todas las culturas la sofisticada elaboración que han alcanzado en otras.
En efecto, la autora de la primera de las obras que nos ocupan, Mary Shelley –que empieza a escribir su novela en junio de 1816 ¡a la edad de dieciocho años!– plasma en la figura de Víctor Frankenstein el afán por trascender los límites de la humana naturaleza en una heroica gesta plena de insolencia. Su soberbia, que es otro rasgo del joven personaje, le impide que llegue a ser doctor, lo que es de remarcar dado que en el imaginario colectivo –y por culpa de las mil y una versiones que de este clásico se han fabricado– Frankenstein es el doctor Frankenstein. Así nos enfrentamos a una de las imágenes especulares que la adolescente autora nos ofrece de lo que define al espíritu humano, y que corresponde a una visión evidentemente romántica que tan bien representa el personaje de Fausto o el transhumano (Übermensch) –más conocido en castellano como «Superhombre»– de Nietzsche. Es, en definitiva, la idea del artífice que no se resigna a los límites que le impuso el Deus sive natura y que, desobediente, corre el riesgo que conlleva dejarse embriagar por la atracción del abismo en cuyo borde quizá se encuentre la experiencia de lo sublime. Aquí escojo un fragmento del texto de Mary Shelley de 1818 que muestra ese ímpetu romántico de su personaje tras escuchar las palabras de un filósofo natural (así se llamaban todavía los científicos de la época): «y pronto mi mente fue ocupada por un único pensamiento, una única idea, un único propósito. Se ha logrado tanto –exclamó el alma de Frankenstein–; más, mucho más lejos llegaré yo; siguiendo las huellas de los pasos ya dados me convertiré en el pionero de una nueva senda, exploraré ignotos poderes, y revelaré para el mundo los más profundos misterios de la creación». Estas palabras muestran al protagonista de la historia como un sujeto que bien podía ser juzgado como irreverente por la Inglaterra culta previctoriana, cuya moral conservadora se hará vehementemente explícita al reaccionar a la publicación de El origen de las especies de Charles Darwin. Seguramente esto permite entender que Frankenstein se publicase anónimamente por primera vez en 1818, sobre todo teniendo en cuenta que su autora había tenido ocasión de constatar en la figura de su padre, William Godwin –para muchos el precursor del pensamiento anarquista–, hasta qué punto de agresividad podían llegar los ataques de los que querían conservar a toda costa las esencias de la moral religiosa tradicional y del statu quo, amenazado por los aires reformadores, cuando no revolucionarios, de la modernidad. El escritor Thomas de Quincey dio testimonio de ello en 1837: «a la mayoría de la gente el señor Godwin le hacía sentir el mismo rechazo y horror que un demonio, o un vampiro exangüe, o el monstruo creado por Frankenstein». Luego los conservadores apreciarán el libro en lo que tiene de advertencia sobre las peligrosas ínfulas de los que desean innovar a toda costa.
El conocimiento nunca es inocente. Ciertamente puede transformar el mundo, pero también puede perturbar el alma humana. En él siempre anida el pecado o la locura como un peligro cierto. Precisamente uno de los clichés que hemos heredado de la historia de Frankenstein y que es parte integrante de nuestro imaginario colectivo es el del científico loco, que de forma hilarante plasmó Mel Brooks en El Jovencito Frankenstein. En El mundo y sus demonios mi muy admirado Carl Sagan reconoce con cierta perplejidad la fascinación que ejerce el estereotipo del mad scientist en la gente a pesar de los indiscutibles beneficios que la ciencia ha proporcionado a la humanidad. Hay una creencia irracional en que lo natural, por sistema, es mejor que lo artificial, lo que indica la desconfianza que genera lo que es producto del artificio científico, que es la tecnología. Para el científico norteamericano y divulgador ya fallecido los peligros tecnológicos que la ciencia trae, su desafío implícito a la sabiduría tradicional, son razones que pueden explicar que haya gente que desconfíe de ella y la rechace; la figura del científico loco, que forma parte ciertamente de la cultura popular, es resultado de la caricatura de los personajes literarios como Fausto o el propio Frankenstein.
Hay en estos personajes, eminentemente románticos, un exceso heroico y sacrílego a un tiempo, la ὕβρις (hýbris) que decían los antiguos griegos; un término no específicamente mitológico que, no obstante, designa una idea que aparece a menudo en los relatos míticos. Se suele traducir por desmesura, y más específicamente se puede entender como el orgullo que empuja a los hombres a querer emular a los dioses o incluso a rivalizar con ellos. Este concepto tendrá su versión judeocristiana en la soberbia, o sea, el pecado de orgullo. Por extensión, el término griego también puede significar la insolencia y el furor, consecuencia de ese mismo orgullo. Qué sugerente que la palabra «híbrido» tenga su etimología precisamente en hýbris, pues el ser híbrido nace con el pecado original de la violencia ejercida sobre la naturaleza para engendrarlo, de una unión contra natura de dos o varios elementos diferentes que no están concebidos inicialmente para unirse.
La criatura de Frankenstein, fronteriza y crepuscular, es materialización de esa hýbris, muestra paradigmática del monstruo, criatura siempre singular y trágica por desafiar el orden de las cosas, condenada a una permanente soledad. Hay en ella, asimismo, una mácula de desmesura, en la que hunden sus raíces tanto la locura como el genio. Es el precio a pagar por la transgresión que conlleva la soberbia de Prometeo, pecado que nos deja en herencia a la estirpe humana y que determina que nuestro conocimiento sea en potencia locura. Reconozcamos a este respecto el germen del patético personaje del científico loco.

Frankenstein, llevado por su desmesurada ansia de penetrar en los arcanos de la naturaleza, y más concretamente en los principios de la vida, no reconoce los límites que los humanos no hemos de traspasar. Mary Shelley, como la mayoría de los románticos, era una persona muy interesada por los grandes avances de la ciencia, y le conmovían al poner de manifiesto que el universo era más, y no menos, misterioso de lo que previamente se había supuesto. De hecho, los descubrimientos inmediatamente anteriores de Luigi Galvani sobre la naturaleza eléctrica del impulso nervioso seguramente estimularon la imaginación de la joven escritora a la hora de concebir el prodigio de alumbrar vida de manera artificial, que constituye el núcleo dramático de su obra. Y sabemos que esa cuestión fue objeto de las alucinantes conversaciones que tuvieron lugar en aquellas veladas suizas que compartieron Lord Byron, Polidori y los Shelley.
Este interés por el conocimiento del mundo físico se encuentra asimismo en el arte de la época. El gran paisajista romántico John Constable, compatriota y prácticamente coetáneo de la autora, entendía la pintura como ciencia, como investigación de la leyes del la naturaleza; y se preguntaba: «¿por qué no considerar el paisajismo como rama de la filosofía natural, de la que los cuadros no son sino experimentos?», (Aprovecho para llamar la atención sobre el notable peso dramático que tiene en la novela que nos ocupa los paisajes; la variedad de ellos que –y no vamos a entrar en más detalles, porque nos alejaría del hilo temático que no sinteresa seguir– son verdaderos potenciadores de los diversos estados anímicos por los que pasan Frankenstein y su creador).
Era evidente para la sensibilidad romántica que la ciencia no iba a desentrañar los misterios del universo, sino que, muy al contrario, demostraria cuán insondables eran. Por eso, el crítico de arte norteamericano James Jackson Jarves sostuvo en su libro The art Idea (1864)  que, como la naturaleza es el «arte» de Dios, así la ciencia es esa divina filosofía que tiene en el arte una de sus formas. Entonces el saber de los hombres parecía respetar aún los tabúes religiosos; como el de la vida. Frente a una ilustración que parecía haber resucitado el espíritu insolente de Prometeo, dando una idea de hacia dónde apuntaba la razón cartesiana mediante el modelo antropológico ofrecido por Julien Offray de La Mettrie en su El hombre máquina, Mary Shelley recoge en su texto el reverencial respeto romántico por lo que se percibe como el producto de un milagroso equilibrio de elementos que la intrusión humana no puede sino desbaratar con consecuencias irremediablemente catastróficas; y en el caso del ser humano, el artificio nos remite siempre a nuestra naturaleza huidiza. Seguramente en todas estas ideas cabría reconocer algún antecedente genealógico del actual ecologismo en su versión menos científica y más mística.
La pregunta es, entonces, insoslayable, tanto como persistente, desde los orígenes de la consciencia de la condición humana: ¿hay cosas que no debiéramos saber? Cuando Roger Shattuck la plantea en su inquietante libro titulado Conocimiento prohibido, nos recuerda que todas las religiones occidentales, así como la mayoría de los credos orientales, responden afirmativamente; hay cosas que no podemos, que no debemos y que no nos hace falta conocer. En palabras de Shattuck: «Sondear con temeridad más allá de lo que Dios nos ha revelado y explorar cuestiones últimas sólo con la razón nos desviará de nuestra responsabilidad de vivir nuestras vidas de acuerdo con un código moral establecido». Es la vieja idea judeocristiana de que el saber es pecado, y que incurrir en él no puede tener otra consecuencia que ser expulsados del paraíso. Al menos, más allá de un cierto límite; y desde luego si toma la forma del conocimiento arrogante apuntado por Francis Bacon. No, si la ciencia se cultiva como medio de admirar la obra divina y someternos a ella. Pero la pasión por el conocimiento definitoria de la filosofía, que es la que alienta toda investigación científica,  tiende a romper los diques de contención de ese planteamiento prudente. Es la hýbris prometeica, la desmesura de una soberbia muy del estilo varonil –sobre todo del de comienzos del XIX– que, ciertamente, la hija de quien fuera una de las primeras intelectuales feministas, la malograda Mary Wollestoncraft, denuncia en la novela que comentamos. En efecto, hay algo de violación perpretada por Víctor Frankenstein a través del acto creador de su monstruo (así denominado por la escritora, amén de «desventurado» y «cadáver demoníaco»). Recordemos que, tras insuflarle vida, su «padre» se refugia en su dormitorio y sueña que abraza a Elizabeth, su hermanastra y verdadero amor; pero entonces la joven se transforma en el repugnante cadáver de su madre. Para Roger Shattuck sólo cabe una interpretación simbólica: «Frankenstein, queriendo lograr un milagro científico merecedor de admiración, descubre que ha violado a la propia Madre Naturaleza».
¿Acaso –cabe preguntarse– el idealismo del científico encierra necesariamente la soberbia de quien se cree más listo que los demás, y acaba por impulsar el poder de una tecnología con alma demoníaca? Algo de esto parecía temer Mary Shelley, que en su libro The last man publicado en 1826, se pronunció a través de Verney, su autobiográfico personaje, como sigue: «¡Esto –pensé– es el poder! No tener unos miembros fuertes, o ser duro de corazón, feroz y osado; sino ser amable, compasivo y tierno». Atributos estos últimos indiscutiblemente característicos de la femineidad. En esta actitud, que se podría considerar débil, se coloca la autora tal como lo confiesa en las páginas de su diario, respecto del proyecto ilustrado en su versión más radical, que en gran medida conduce a la reacción romántica: «(...) verdaderamente deseo el bien y la ilustración (enlightenment) para mis semejantes (...) pero no soy partidaria de los extremos violentos que inevitablemente conllevan una reacción perjudicial»; y añade que no quiere tener nada que ver con los radicales («the Radicals») por considerarlos «violentos sin ningún sentido de la justicia, egoístas hasta el extremo, charlatanes sin conocimiento, rudos, envidiosos e insolentes». Ahí es nada.
Ya se sabe que el final de Frankenstein es trágico, pero es el que correponde al héroe romántico, nunca exento de un ingrediente de patetismo. El escenario donde tiene lugar está a la altura, como mandan los cánones estéticos románticos; acontece en los yermos parajes árticos. Aquí, en su agonía, se despide con este postrer discurso: «¡Adiós Walton! Busca la felicidad y el sosiego y huye de la ambición, aun de la ambición en apariencia inocente de distinguirte en la ciencia y en los descubrimientos. Mas, ¿por qué digo esto? En mi caso estas esperanzas se han malogrado, pero otro podría triunfar». De esta forma, con esta expresión de arrepentimiento que se trunca en lamento por el fracaso, diríase que Mary Shelley reconoce que hay un Victor Frankenstein potencial en cada uno de nosotros, que la hýbris creadora de monstruos es componente esencial de la especie humana, la cual en su devenir evolutivo siempre oscilará entre la demencia y la sabiduría.


Manual de Filosofía Barata en 13 lecciones


Hace unas semanas tuití unas cuantas ocurrencias bajo el título "Manual de Filosofía Barata". Aquí las recojo.

1/13
Manual de Filosofía barata.
Tales de Mileto: El principio de todas las cosas es el agua. A ver si pensabas que iba a ser el oro.
Anaxímenes: ¿cómo que agua? Aire, que es más barato.

2/13
Pitágoras: El presupuesto no nos da más que para números racionales. Bueno, ni para eso ni para carne. Ni siquiera para habas.
Heráclito: No podemos entrar en el mismo río dos veces. Te vuelven a cobrar.

3/13
Parménides: Cuando la pobreza entra por la puerta, el ser salta por la ventana y deja de ser.
Zenón de Elea: Antes de llegar al final, tienes que pasar por la mitad, y antes por la mitad de la mitad, y así sucesivamente. ¿Sabes en cuánto se te pone todo eso?

4/13
Atomistas vislumbrando la entropía: Todo está compuesto de átomos ganchudos, pero no son de buena calidad y a veces no se enganchan bien y se rompen las cosas.
Sócrates: Solo sé que sé poco.

5/13
Platón: Los turistas observan baratijas made-in-China y se ríen de quien les dice que son copias de artesanías de verdad. De hecho, serían capaces de matarlo si les dijera el precio de esas verdaderas.

6/13
Diógenes: El movimiento se demuestra andando, que no estamos para taxis.
Aristóteles: Todo cuerpo en movimiento tiende al reposo a medida que se acerca a fin de mes.
Epicúreo: Busca el placer, pero sin gastar mucho.
Séneca: Acepta el momento, sobre todo el que puedas pagar.

7/13
Tomás de Aquino: Todo cuesta, y la causa de que todo cueste tiene que costar más que cualquier cosa causada.
Sigerio de Bravante: ¿Por qué solo una verdad, si podemos tener dos por el mismo precio?

8/13
Maquiavelo: El fin justifica los medios, siempre y cuando paguen los demás.
Erasmus de Rotterdam: Me hago el loco para no pagar.
Descartes: La duda módica.
Pascal: ¿Qué te apuestas?

9/13
Utilitaristas: Compremos la mayor felicidad al menor precio.
Kant: Es imperativo que cambiemos la regla de oro por la regla de bronce. En lugar de andar calculando las consecuencias en cada conflicto moral, tengamos una “todo incluido” que valga para todas.

10/13
Nietzsche: Bien por el Eterno Retorno, pero no te flipes, que es al 0%.
Hegel: Nadeamos todos, que no tenemos un maldito céntimo en el bolsillo.
Dialéctica: Tesis + remiendo -> Síntesis de aquella manera.

11/13
Wittgenstein: De lo que no se puede comprar, mejor es ahorrar. Todo lo que se puede comprar, se puede regatear claramente.
Gödel: Cualquier sistema formal contendrá proposiciones cuya verdad no podrás demostrar. Eso que te ahorras.

12/13
Interpretaciones de la mecánica cuántica: La interpretación de los poco-versos frente colapso de onda por no tener una mejor.
Sartre: El ser y las rebajas.

13/13
Rawls: Entre dos sociedades, la más justa será aquella que tenga de oferta los productos básicos.
Feyerabend: Todo vale, coge lo más barato.

15 de abril de 2018

Entender los errores para entender los feminismos


Hace un tiempo escribí sobre entender los errores para entender la realidad (aquí). Error tipo I: condenar a un inocente, un falso positivo en un test de embarazo. Error tipo II: dejar libre a un culpable, un falso negativo en el test anterior. Cualquier política diseñada para ayudar al colectivo X tendrá estos dos errores, ayudará a veces a quien no sea de ese colectivo y dejará de ayudar otras veces a quien sí lo es. Cualquier ideología que denuncie el problema Y, a veces denunciará cosas que no son ese problema y a veces dejará de denunciar otras que sí lo son. Es imposible evitarlo, tenemos recursos limitados y somos seres imperfectos. Sin embargo, sí es posible darse cuenta de esto y de no solo querer mejorar nuestras políticas e ideologías, sino también de abrirse a dialogar con quien tiene los mismos objetivos (favorecer al colectivo X y denunciar el problema Y), pero cuya propuesta política o ideológica tiene errores tipo I y tipo II distintos de los nuestros o los pondera de manera distinta.

Voy a extenderme un poco más en esta idea en el tema del feminismo, y me restringiré a las sociedades occidentales avanzadas. No hace tanto tiempo que las mujeres carecían de muchos derechos en estas sociedades. En la próspera suiza no tuvieron el derecho al voto hasta 1971 y en Irlanda todavía no tienen derecho al aborto. Ahora hombres y mujeres tienen, sobre el papel, los mismos derechos, lo que es sin duda un gran avance del siglo 20. Falta que la igualdad sea también efectiva, y ahí las cosas se complican mucho, sobre todo, porque nadie sabe cómo conseguirla al 100%. Desde luego que sabemos muchas cosas que hay que hacer: educar en igualdad (hacer que les niñes ven igual de normal que una mujer sea astronauta a que lo sea un hombre, p.e.), evitar que la selección y promoción en el puesto de trabajo se realice de manera discriminatoria, hacer que socialmente el reparto de tareas en el seno familiar sea aceptado y apreciado, y evitar el acoso y la violencia sexual, entre otras. Lo malo es que no sabemos cómo hacerlo. 

Por ejemplo, hay muchas razones por las que puede haber discriminación en el mercado de trabajo: preferencias contra las mujeres por parte de la empresa, de quien supervisa o del resto de la plantilla; discriminación estadística, o elecciones en la educación, en la inversión en capital humano o en la implicación en las tareas realizadas de manera involuntaria o por gran presión social, entre otras posibles. También hay muchas diferencias en las elecciones voluntarias, con carreras en las que hay mayor presencia masculina y otras con más presencias femenina. Hay distintas razones por las cuales puede suceder eso: condicionantes sociales, genéticos o por dinámicas ajenas a estos condicionantes (como esta). Sabemos que cualquiera de estas razones (o las tres, cada una en distinta medida) puede dar lugar a esas diferencias y sabemos que las tres existen. Lo que no sabemos es cuánto actúa cada una en cada ocasión y cuán maleables son los condicionantes para poder evitarlos a la hora de tomar decisiones libres. Es algo que todavía estamos empezando a estudiar y de lo que solo tenemos resultados parciales. 

Incluso si supiéramos al 100% cuáles son y cómo actúan esos tres condicionantes en cada caso, las políticas propuestas basadas en ellos tendrían sus errores tipo I y tipo II, y distintas personas podrían proponer distintas políticas porque valoran mejor el balance de esos errores que se sigue de ellas. Cuanto más lejos de saber al 100% todo lo relevante acerca de esos tres condicionantes, más se amplía el margen de error. Todo esto importa mucho, porque trasciende la típica disparidad de opiniones sobre si el vaso está medio lleno (hemos avanzado mucho en igualdad) o medio vacío (todavía falta mucho). Lo que ocurre es que en una situación de extrema desigualdad, los errores tipo I (no reconocer una desigualdad que sí existe) son muchos más y mucho más importantes y evidentes que los errores tipo II (encontrar una desigualdad allí donde no la hay). A medida que avanzamos en la igualdad, los errores tipo I, aun existiendo y siendo importantes, son menos y, por el contrario, los errores tipo II empiezan a aflorar y cobrar importancia. Esto es inevitable.


Lo anterior hace que distintas personas hagan hincapié en unos u otros sin ello querer significar que ninguno está en contra de la idea de la igualdad. Un colectivo de mujeres organiza una campaña #MeToo para denunciar acosos sexuales en el mundo del cine (y no caer en errores de tipo I al dejar pasar una circunstancia discriminatoria). Otro colectivo, también de mujeres, escribe un manifiesto (ver aquí) donde señalan que esa campaña es demasiado agresiva y cae en el error tipo II (se presta a la denuncia sin pruebas y, por tanto a denunciar discriminaciones que no existen). ¿Quién tiene razón? ¿quién es más feminista? Es posible que la razón esté repartida entre ambas (no necesariamente de manera equitativa, que hay que ser ecuánime, no equidistante) y que ambas sean igual de feministas, porque ambas quieren lo mismo y difieren solo en haberse fijado en uno u otro tipo de error.

Y esto hace también que algunas campañas no tengan por qué ser bien vistas por todes, sin que ello implique ser machista. Como ejemplo, tenemos esta campaña en la que los hombres se autoinculpan de ser machistas (un ejemplo, aquí), no porque discriminen o acosen conscientemente, sino porque han participado o participan inconscientemente de dinámicas que llevan a la desigualdad. De ser aceptadas y promovidas estas autoinculpaciones pueden llevar a situaciones de errores tipo II cuando se da por sentado que no autoinculparse es promover o negar la desigualdad (por no hablar de la posible falta de sinceridad y de ventajismo de algunas de esas autoinculpaciones). Y hace también que la competencia por hacer listas de micromachismos (una, aquí) acabe cometiendo muchos errores de tipo II, llamando micromachismo a unas cuantas cosas que no lo son, o que es muy opinable que lo sean. Podemos seguir con los decálogos y sugerencias para hacer un mundo feminista, que incluyen el rechazo de valores y actitudes asociadas prejuiciosamente al machismo y la aceptación de otras asociadas, también prejuiciosamente, a lo feminista (un ejemplo, aquí). Y continuaríamos con las aceptaciones de que la sexualidad masculina es monstruosa (aquí). Seguiremos aumentando esta lista de errores mientras no seamos conscientes de que lo son, aunque no lo sean del tipo I.

En resumen, dejemos de poner etiquetas de feminista o machista basándonos en la diferencia a la hora de ponderar estos errores, que sobre eso podemos dialogar quienes los ponderamos de manera distinta, y reservémoslas para lo que deben estar: feminista, si luchas por la igualdad efectiva y machista, si deseas o toleras la discriminación o no haces nada por evitarla.

8 de abril de 2018

Sin vergüenza (o de emociones y política)

«No sé si vivo en un país serio lleno de personas tristes o en un país triste repleto de personas serias». (Javier Pérez Andújar en el programa A Vivir que son dos días de la Cadena SER)
Por José María Agüera Lorente

En textos pasados publicados aquí y allá he mostrado mi visión crítica sobre los efectos que un exceso de emotividad puede causar en el ámbito de la vida pública. De acuerdo con un digamos modelo de concepción ilustrada de la democracia entiendo que se debe procurar abordar las cuestiones y conflictos políticos al nivel que sea según un enfoque racional, el cual –en principio– debiera facilitar el diálogo y el consenso en el que basar las soluciones que buscamos y los proyectos que contribuyan a una mejor convivencia. Ahora bien, esto no me impide asumir la obviedad de que el ser humano es, por naturaleza, emocional, pues los afectos son imprescindibles estados de nuestra psique a través de los cuales evaluamos las diversas situaciones por las que nos hace atravesar la multitud de avatares que la vida nos presenta; asimismo no se puede soslayar la evidencia del enorme poder de las emociones para impulsar la acción de los individuos que las experimentan. Esa su tendencia intrínseca a la acción –en ciertos afectos más que en otros– está implícita en la propia etimología que parcialmente comparten emoción y motivación que las vincula al movimiento (motus), o sea, a la acción.
Quiere decirse que hay que contar con las emociones para lo bueno y para lo malo; hay que saber reconocerlas, valorarlas en lo que tienen de vínculo primordial con la vida y en lo que pueden suponer de lupa distorsionadora de nuestra percepción y juicio respecto de la realidad. No se puede pretender desde un racionalismo simplificador y trasnochado que uno puede colocarse más allá de la afectividad, porque ésta, al final, opera sobre nosotros lo reconozcamos o no. El balance entre la emotividad y la racionalidad es irrenunciable si se quiere gozar de una vida inteligente, es decir, una vida buena, y sospecho que es un componente integrante de eso que desde la filosofía práctica ha sido siempre un ideal: la sabiduría.
¿Puede ocurrir que falle el juicio en su vertiente racional a la hora de la toma de decisiones que da origen a muchas de nuestras acciones? Claro que sí; y entonces la emoción tiene que acudir a rescatarnos del error en que podríamos incurrir. En la película de 2015 titulada Irrational man –que por cierto comenté en este mismo blog, y que merece más– Woody Allen nos pone magistralmente ante el hecho de una desorientación de la razón que conduce al personaje –un profesor de filosofía nada menos, es decir, un señor intelectualmente sofisticado– a cometer un asesinato. Cuando reconoce su culpa ante una alumna que lo admira, ésta admite que no tiene forma lógica de demostrarle por qué está mal lo que ha hecho, pues efectivamente el sujeto que ha eliminado era un mal bicho por lo que el crimen que ha cometido se podría considerar una buena obra. Al justificarse el homicida diciendo que matar a ese hombre «era lo más razonable» ella le replica: «no puedo rebatir tus argumentos, pero no tengo que pensar en nada, porque siento que eso no está bien». En efecto, cualquiera ha tenido la ocasión de experimentar ese sentimiento del que brota la expresión «eso no está bien». Este sintagma marca una valiosísima frontera moral, siempre revisable ciertamente, siempre objeto de crítica y hasta de controversia, sobre todo en sociedades tan dinámicas como las nuestras actuales en las que las veloces innovaciones tecnológicas nos colocan ante novedosas opciones cuya valoración seguramente no se puede realizar aplicando sin más los esquemas morales tradicionales. De todos modos, en muchas de las ocasiones en las que esas cuatro palabras son pronunciadas –no sabría decir si las más o las menos– lo que las respalda es un sentimiento o conjunto de sentimientos, no razones; compasión, culpa o vergüenza sustentan una valoración que se precisa inmediata y poderosa capaz de conducirnos a proceder moralmente. No son argumentos, pero tienen un indudable valor práctico y son imprescindibles en toda sociedad si se quiere que sus individuos puedan identificar, sin necesidad de tener que confeccionar una tesis doctoral sobre ética, esos principios cuyo seguimiento mayoritario mantiene en buen nivel sus mínimos éticos. Son las que Jon Elster, en su libro Tuercas y tornillos, llama «emociones intensamente sociales» y a las que atribuye «un rol importante en la operación de las normas sociales». Son ellas las que en primera instancia previenen contra el riesgo de impunidad ante conductas lesivas contra el bien común. Tras la vergüenza y la culpa está el temor a la punición, a la mirada de los otros que solidariamente constituyen la comunidad moral. Como Elster señala certeramente: «Las emociones importan porque nos conmueven y perturban y porque mediante sus vínculos con las normas morales estabilizan la vida social».
Quiero reparar ahora en la vergüenza, a la que el mencionado autor le dedica suculentas páginas en otro libro suyo repleto de sutilezas que lleva por título Alquimias de la mente. En él esa emoción social que  es la vergüenza se disecciona certeramente a mi modesto entender, señalándose que lo que la despierta es algo que normalmente genera en otras personas el desprecio, el escarnio o el aislamiento. Quiere decirse que, de alguna manera, se requiere la presencia de los otros –explícita o implícita– para que esa emoción brote (también valdría imaginarse expuesto a los otros para experimentarla). Cito de nuevo a Elster, certero y sin dejar lugar a dudas: «En el caso de la vergüenza, existe una conexión causal entre lo que otras personas realmente sienten y lo que el agente siente». En cuanto a la tendencia de acción asociada a esta emoción, «el impulso inmediato es el de esconderse, huir, achicarse –cualquier otra cosa para evitar ser visto–. Si uno no puede huir el suicido puede ser la única solución». Ahora bien, siendo esta la tendencia automática o primaria, reconoce el filósofo noruego –y con él yo creo que todos aquellos con la suficiente experiencia moral– que caben otras reacciones como el intento de reconstruirse o mejorarse a uno mismo. A veces, la vergüenza puede desencadenar una conducta agresiva, como forma de recuperar el equilibrio de condiciones del agente respecto de los otros; es decir, como señala Bernard Williams citado en el susodicho libro: «Humillando a otra persona, uno puede intentar defensivamente reparar y, comparativamente, incrementar el sentido de valía personal hecho añicos». Igual que cuando un animal se ve atrapado, atacaremos sin más remedio al no existir escapatoria posible, aunque el primer impulso siempre sea salir corriendo.
Estos días estamos siendo testigos los ciudadanos de este país del enésimo episodio de palmaria inmoralidad que se representa en el escenario político. Nosotros, espectadores atónitos y perplejos, vemos cómo una persona que está al frente de una institución pública de gobierno regional miente descaradamente, sin el más mínimo indicio de sonrojo. Es verdad que, cumpliendo con la tendencia de acción primaria propia de la vergüenza que señala Elster, la señora Cristina Cifuentes estuvo desaparecida y muda durante algunos días; quizá llegó a sentir vergüenza, pero ya lleva bastantes días durante los cuales su conducta es una contundente prueba de lo atinado del análisis de Williams, cuando advierte de que quien ha sido cazado en su nuda deshonestidad puede muy bien reaccionar con el ataque. En el caso de la interfecta, dirigido contra la prensa digital, la oposición política, y todo ello acompañado de una estrategia retórica que tiene por finalidad culpar únicamente a la Universidad Rey Juan Carlos de todo lo que huele mal en relación su archifamoso máster.
Pero ¿y si en verdad no siente vergüenza ninguna? Recordemos que –Elster dixit– en el caso de esta emoción la causa de que la señora Cifuentes pueda sentirla reside en qué sienten realmente otras personas respecto de lo que ella ha hecho. He aquí la clave a mi juicio. Basta con oír las declaraciones de sus compañeros de partido y ver el abrazo con el que le ha obsequiado el jefe del mismo en la fiesta que celebran todos este fin de semana en Sevilla para saber lo que siente realmente esa gente que ella tiene como grupo de referencia. No ha lugar, pues, a la vergüenza.
Ello tiene un coste para la ciudadanía de este país en términos de debilitamiento de los límites morales y, por ende, de pérdida de estabilidad, pues recordemos son los vínculos entre las emociones como la vergüenza y el cumplimiento de las normas los que otorgan estabilidad a nuestra vida social, ahorrándonos entre otras cosas conflictos que nos quitan fuerzas para entregarnos a los proyectos que nos mejoran.
Nuestro ínclito Presidente del Gobierno, que siente que el asunto del dichoso máster de la señora Cifuentes representa una «polémica bastante estéril», asegura cada vez que tiene oportunidad que España es un país serio, lo que tengo por incompatible con ser una sociedad sin vergüenza; ¿o sí?

La sabiduría griega frente a la fe cristiana


El cristianismo, en sus comienzos, distaba de ser homogéneo, pues  sólo consistía en un conjunto de creencias y principios no bien trabados, sin un símbolo de fe definido ni unas escrituras canónicas. En otras palabras, en los primeros siglos de nuestra era concurrían unas interpretaciones religiosas y unos ritos casi tan numerosos como las comunidades cristianas existentes.
Cuando Pablo de Tarso, en el siglo I, anunció en el Areópago de Atenas  a los filósofos griegos al Dios desconocido, aprovechando que los antiguos griegos adoraban a una deidad que ellos llamaban Agnostos Theos, es decir, el dios desconocido, los atenienses y los forasteros allí presentes quisieron oír la nueva doctrina que postulaba Pablo de Tarso. Es cierto que en Atenas hubo un templo dedicado específicamente a este dios y muy a menudo que los atenienses prestaban juramento “en el nombre del dios desconocido”, pero estaba muy lejos del pensamiento que iba a proponer Pablo de Tarso (Hch, 17, 13-34). Pablo de Tarso dio un discurso del que destacaremos los puntos más importantes:
  1. Dios hizo el mundo y todo lo que hay en él. 
  2. Señor del cielo y de la tierra.
  3. Creó el linaje humano.
  4. Dios vive dentro de nosotros.
  5. Se juzgará al mundo según justicia divina.
  6. Resurrección del hombre entre los muertos.
Imaginemos el espíritu griego, aquel que se manifiesta en las tragedias de Sófocles, en el Partenón, en la obra de Homero frente al discurso de Pablo de Tarso. Tras terminar con la evangelización cristiana y el recital de los puntos enumerados en líneas anteriores, los griegos le plantearon a Pablo de Tarso varias cuestiones:
  1. ¿Por qué precisamente era ese momento histórico cuando Cristo viene a salvarlos?
  2. ¿Por qué fue elegido el pueblo judío? ( así como otras cuestiones relacionadas con el pecado del hombre, el fin del mundo y el rechazo, entre otras cosas, como la reencarnación) La explicación del pecado es muy ambigua. El griego común se preguntaba qué pasaba con los miles de años ya pasados , con las generaciones anteriores que habían pecado, si existía salvación para sus antecesores.
  3. ¿Por qué un Cristo, una virgen, unos santos, unos rituales con una iconografía determinada?
  4. ¿Por qué el hombre ha sido creado a partir del polvo, del barro, siendo el hombre un pecador y culpable que se tiene que postrar ante su creador?
  5. ¿Por qué ese mensaje de continua sumisión y a la vez gratitud infinita, aunque se sufra cualquier penalidad, así como el temor a que todo podía ser peor?
  6. ¿Por qué el mayor pecado es desobedecer a Dios?
  7. ¿Por qué pecamos si no se cree en Dios?
Como Werner Jaeger relata en su libro Cristianismo Primitivo y Paideia Griega,  la expansión de la religión y la cultura griega favoreció el surgimiento del cristianismo como religión universal. Sin embargo, la predicación evangelizadora de Pablo de Tarso no pudo satisfacer ninguna de las cuestiones que se planteaban los griegos y fracasó estrepitosamente en su primera aproximación al pueblo ateniense. Lo que no se imaginaba Pablo de Tarso, es que, muchos siglos después, el motor de la religión cristiana lo impulsaría la influencia de la civilización griega sobre el cristianismo, que las implicaciones filosóficas de las doctrinas cristianas son de origen griego, que hay elemento puramente griego en los libros bíblicos mismos, en especial en el Nuevo Testamento. En suma, en el producto final de la tradición cristiana,  la civilización griega ejerció una influencia profunda.
Hay que destacar que la pureza de la religiosidad griega y el espíritu griego auténtico están fuera de cualquier dogma religioso, de libros sagrados y de poderes eclesiásticos. Es cierto que el espíritu ateniense vibra en sintonía con Atenea, protectora de Atenas, pero el manifiesto espiritual del ateniense no tenía nada que ver con las palabras evangelizadoras de Pablo de Tarso sobre Cristo.


“Virgen venerable – dice el himno homérico -, tú eres la única guardiana de las ciudades”. Atenea es la patrona de los pueblos que piensan libremente y que aceptan la idea divina sin vanas angustias. Para el griego,  Atenea es la hija del pensamiento divino. “Cuando nace – dice el himno homérico en su honor-, el vasto Olimpo se estremece y la tierra se llena de clamores, el mar bravío infla sus olas profundas, el hijo de Hiperión detiene durante largo tiempo sus rápidos corceles”. Ante ella, en efecto, todo el cimiento de las religiones se desquicia. Atenea, diosa de todas las diosas, no exige ni lágrimas ni estremecimientos, ni tinieblas. Sus mandamientos son consejos, máximas que simplifican el camino del hombre para conseguir encender la luz de la sabiduría interna. Atenea recomienda y ensalza el trabajo, la pureza, la energía, la meditación y la equidad.

Si repasamos la influencia de Atenea a través de nuestra historia destacaría, sin ninguna duda, a Esquilo en la Euménides, pues sintetiza los valores del pueblo ateniense:
«Cuanto sea nobles y leales victorias; y que la tierra y el cielo, y el mar con sus aguas, y los vientos con sus blandas corrientes, y el sol con sus claros rayos traigan sobre este suelo toda suerte de bienes. Que la tierra abunde en frutos y rebaños; que vivan los ciudadanos en prosperidad, jamás derribada a los golpes del tiempo; que se logren y florezcan los tiernos retoños infantiles. Pero a los impíos ya puedes exterminarlos con más furor que nunca. Yo amo a los hombres como el hortelano a las plantas, y quiero que la semilla de los buenos no se dañe con la mala hierba de los malos.» Bienes pedidos por Atenea para el pueblo ateniense.
En su diálogo Crátilo, el filósofo griego Platón da la etimología del nombre de Atenea, a partir del punto de vista de los antiguos atenienses:
Éste, amigo mío, tiene más peso. Ahora bien, parece que los antiguos tenían sobre Atenea la misma idea que los actuales entendidos en Homero. Y es que la mayoría de estos, cuando comentan al poeta, dicen que Atenea es la responsable de la inteligencia (nous) misma y del pensamiento (dianoia). Conque el que puso los nombres pensaba, según parece, algo similar sobre ella; y, lo que es más importante, queriendo designar la «inteligencia de dios» (theoû nóēsis), dice –más o menos— que ella es la «inteligencia divina».

Enrique Gómez, escritor guatemalteco, describe en La Grecia eterna la figura de Atenea, diosa entre las diosas:
«Entre todas las divinidades, realmente ésta es única. Es la Idea, es la Abstracción, es la Conciencia, es la Armonía. Los hombres que la crean a su imagen y semejanza son seres sin vanos temores de tenebroso más allá. […] Las frentes que se inclinan ante ella son frentes libres de prejuicios oscuros […] »
El espíritu griego y su profunda religiosidad se condensa en las palabras de Ernest Renan: «¡Oh, nobleza! ¡Oh, belleza simple y verdadera! ¡Oh, diosa, cuyo culto significa razón y juicio; tú, cuyo templo es un altar eterno de la conciencia!»
Si penetramos al pensamiento de Hegel, el filósofo traza perfectamente el aura de Atenea:
«Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el mochuelo de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.» Georg Hegel: Prefacio a Filosofía del Derecho, 1821.

Rafael Spínola, pensador y político, le hace un guiño a Atenea, diosa de la Sabiduría:
«Y nosotros, los que estamos tachados de carecer de creencias religiosas, sólo porque rompimos las ataduras de la superstición y amamos la Libertad, también tenemos nuestro Dios, pero tan puro, que no encontramos ningún símbolo que lo represente, sino que lo adoramos en su esencia misma, que es la SABIDURÍA.»
Continuando con la Sabiduría, tema principal del pensamiento griego, el poeta Rubén Darío ensalza las virtudes de la diosa:
«Dulce y reflexiva Sofía,
Dinámica y omnipresente,
Su luz a todo artista envía,
Al laborioso, al elocuente;
Y anima con su íntimo soplo
A los artífices del fuego,
Al que mueve regla o escoplo,
A la que borda, a la que hila.» Rubén Darío: Palas Athenea, 1915, p. 5.
En síntesis, el espíritu griego, esa esencia pura  que tenía sobre la vida, la muerte, el destino y Dios, fuera de los dogmas cristianos impuestos por Pablo de Tarso, ha sido loada por muchos autores desde los clásicos hasta los más actuales.

La esencia de la religiosidad griega se puede resumir de la siguiente manera:

  • No nace de ninguna forma de temor.
  • No teme a la muerte.
  • No teme a Dios. Su Dios no es un dios castigador.
  • No cree que Dios concibiera el mundo.
  • Para el griego el mundo era antes un orden fuera del tiempo: hombres y dioses tienen su sede, su camino y su misión.
  • Creen en una eterna alternancia de mundos que nacen y desaparecen, en “reiterados crepúsculos de los dioses”, ej.: cataclismos, catástrofe cósmica.
  • No creen en el juicio final, ni en el advenimiento de un reino de dios…
  • No han sido creado por Dios, ni a la voluntad de un creador.
  • El origen del hombre, al igual que el Cosmos, es por  Manifestación del Principio Supremo de emanación. (Para ampliar más información: el emanantismo. )
  • No está sumiso a Dios.
  • La religiosidad griega no es servidumbre.
  • Dios se concibe como la Suprema Razón que se manifiesta en el Orden del Mundo, un vínculo Dios-Hombre, Idea esencia del mundo griego, siendo una común racionalidad. No dudaban de una Realidad Superior que les era evidente.
  • Los griegos buscaban la sabiduría, los judeocristianos buscan ansiosamente las revelaciones y la obediencia para llegar a Dios.
  • El griego confía en  una comunidad que abarca a hombres y dioses, la Polis de Atenas. Los dioses, como el hombre, han de encontrar el origen de su existencia en la Manifestación (por emanación) del Principio Supremo. Héroes como Teseo (Rey sacro de Atenas) y Ulises (Rey sacro de Ítaca) representan el guerrero espiritual, restaurando, equilibrando y armonizando el microcosmos que hay dentro de ellos, así forman parte del entramado mundo suprasensible del macrocosmos. La enseñanza de ambos héroes es  superar cualquier tipo de barrera que suponga un obstáculo para el recorrido iniciático que lleve a la Gran Liberación y de volver a nuestra génesis primera: incondicionada, eterna, divina…
  • La unión de los dioses en torno a una ciudad en los momentos críticos debía responder a la unión de los hombres, unión en la que la fuerza y la eficacia simbólica se expresaban en momentos como las Panateneas. Tanto en las Panateneas en Atenas y las Jacintias en Esparta, por poner el ejemplo de las fiestas más fastuosas de dos ciudades, es la manera de volver a renovar el pacto que une a la ciudad con sus dioses y que garantiza el orden y la prosperidad.
  • La cultura griega que precede a la era cristiana no tiene como ideal la santidad, sino la armonía tanto espiritual como corporal: el justo medio. En la medida en que los deseos espirituales y los deseos corporales corresponden a un deseo natural, ambos son conciliables; sin embargo, la exaltación y la pasión de Cristo los hace contradictorios.
  • Los griegos no se definieron a sí mismo como politeístas. La palabra politeísta la inventó Filón de Alejandría, filósofo cuya religión de origen fue judía… Una religión politeísta se caracteriza por la pluralidad de fuerzas divinas y de cultos. La diversidad de dioses no es contradictoria con la idea de unidad de lo divino. El politeísmo se parece al sistema de la “muñecas rusas”.
  • El griego honraban a una divinidad con respeto, educación, rezan de pie con la mirada dirigida al cielo, brazos extendidos: «A Palas Atena, ilustre diosa, comienzo a cantar, la de ojos de lechuza, rica en industrias, que un indómito corazón posee, doncella venerable, que la ciudad protege, valerosa, Tritogenia, a la que solo engendró el industrioso Zeus en su santa cabeza, de belicosas armas dotada, doradas, resplandecientes.» 28º Himno Homéricoc. s. VII a. C.
  • La religiosidad griega, de base indoeuropea, es la religiosidad de nuestro mundo y una de sus semillas más características es que no conocían el sentimiento del pecado, no se sentían víctima, para ellos no existía el miedo ni el sufrimiento, ni la mortificación para elevarse ante Dios.
  • El tema del alma es universal, pero es una célebre desconocida en nuestra sociedad. En veintiún siglos que llevamos las religiones nos hablan de Dios pero se les ha pasado un detalle muy grave: enseñarnos a hablar con Dios y entrar en comunión con nuestra alma. No importan sus mil nombres: Yavé, Padre, Tao, Zeus, Olorum. Lo más importante es conectar con nuestra fuente originaria y unirnos a su presencia. A  Pablo de Tarso se le pasó revisar las fuentes originarias del hombre griego que empezaba a hablar de dioses y estrechar un lazo de conexión íntima donde se identificaba profundamente con el el Ser Supremo y nunca dejaba en el olvido la existencia de la trascendencia. Por ejemplo, los dorios ejercían un tipo de espiritualidad Solar, pues para ellos la búsqueda de la Trascendencia no era ajena ellos. El pueblo griego conocía, gracias a sus ancestros, la Iniciación Espiritual, como era el caso de los Misterios Mayores de Eleusis, la mística de Samotracia, los misterios de Delfos, con una notable influencia de la escuela pitagórica, cuyos misterios constituyeron una de las más prestigiosas iniciaciones en la antigüedad.
  • El hombre griego quiere honrar a la Divinidad manteniéndose en medio de la fatalidad de la vida humana. Honraban la divinidad que hay en él.
Para concluir, citaré un poema de  Ricardo Reis que resume muy bien el espíritu griego:

Vosotros que, creyentes en Cristos y Marías,
turbáis de mi fuente el agua clara
sólo para decirme
que hay aguas más alegres
bañando prados con mejores horas.
¿De las otras regiones para que hablarme
si estas aguas y praderas
son de aquí y me agradan?
Esta realidad los dioses dieron
y para bien real la dieron externa.
¿Que serán mis sueños
más que la obra de los dioses?
Dejadme la Realidad del momento
Y mis dioses tranquilos e inmediatos
que no moran en lo Incierto
sino en los campos y ríos.
Dejad ir mi vida paganamente
acompañada por avenas tenues
con que los juncos de los márgenes
se confiesan de Pan.
Vivid vuestros sueños y déjame
el altar natural donde es mi culto
y la visible presencia
de mis cercanos dioses.
Inútiles procos de lo mejor de la vida,
dejad la vida a los creyentes más antiguos
que Cristo y a su cruz
y María llorando.
Deméter, dueña de los campos, me consuela
Y Apolo y Venus, y Urano antiguo
Y los truenos, con la ventaja
de ir de la mano de Júpiter.

Para saber más:

Mi blog es: animasmundi

Una idea económica muy perversa


Hace unas semanas escribí este pequeño hilo en twitter. Como tuvo cierta aceptación, lo reproduzco aquí para que no se me pierda en la línea del tiempo.

Tuit 1:

La idea de que el número de puestos de trabajo está más o menos fijo y hay que repartirlos es especialmente perversa.
-Se acepta porque parece intuitiva, pero contiene una falacia de composición.
-Teóricamente necesita de supuestos heroicos.
-Empíricamente no tiene ningún apoyo.

Tuit 2:

Si la mantienes creyendo favorecer a los trabajadores acabarás:
-siendo menos competitivo al reducir la jornada,
-dilapidando recursos humanos al promover prejubilaciones,
...

Tuit 3:

...
-dando alas a los xenófobos al limitar la inmigración y
-ralentizando el progreso al dificultar el uso de nuevas tecnologías.

Y todo ello sin conseguir ninguno de los beneficios que esperabas.

Tuit 4:

Dicho de otra manera:

Si convences a los trabajadores de la idea errónea de que hay unos puestos de trabajo que toca repartir, no te extrañe que esos mismos trabajadores acaben votando opciones populistas y xenófobas.


Me preguntaron por estudios que sostengan que la cantidad de trabajo no es fija. Contesté con esta referencia:

Tuit 5:

Aquí hay unas cuantas referencias, para abrir boca.

1 de abril de 2018

Utilitaristas versus idealistas

Hace unas semanas escribí estos cinco tuits. Creo que son un buen resumen de algo importante. Los recopilo aquí para que no se me pierdan y por si el amable lector no los había leído en twitter.

Además, luego publiqué esta entrada en Nada es Gratis que se complementa muy bien con los tuits.


1/5 Los primeros utilitaristas (Bentham, Mill) desarrollaron una teoría que les permitió defender la abolición de la esclavitud, los derechos de mujeres y homosexuales, la mejora de las condiciones de los presos y el respeto al medio ambiente. Y sin apelar a ideas preconcebidas.

2/5 El precursor de idealismo (Kant) desarrolló una teoría moral que le permitía defender la inferioridad de la mujer, sirvientes y razas no blancas, condenar la homosexualidad y la masturbación, decir que los niños son propiedad del padre y que los bastardos no tienen derechos.

3/5 La teoría de los utilitaristas pudo desarrollarse, mejorarse, hacerse operativa y dar lugar a toda la filosofía moral que se puede extraer de la literatura de Social Choice, con sus teoremas de imposibilidad, de posibilidad, caracterizaciones de reglas e implementabilidad.

4/5 La teoría kantiana del imperativo moral no está bien definida, y tiene dos fallos insoslayables: (i) la ley universal moral no está definida y puede no existir para cada problema moral, y (ii) obrar según el imperativo categórico puede no ser una situación de equilibrio.



5/5 Sin embargo, la mayoría de filósofos modernos y de planes de estudio de Filosofía, al hablar de la moral desdeñan a los utilitaristas y dedican mucho tiempo a Kant. Afortunadamente, empiezan a asomar la cabeza los que la tienen mejor ordenada.