lunes, 20 de octubre de 2014

No es preciso leer los aburridos y predecibles textos sagrados para poder reflexionar sobre nuestros dilemas éticos y morales. El asombro y la fascinación por el mundo que nos rodea no es propiedad de las religiones, los ateos compartimos con ellas este asombro; también con la ciencia, base de la curiosidad que nos lleva a investigar y conocer un poco mejor el mundo. Los textos sagrados pueden ser en ocasiones agradables de leer o incluso buenos en el sentido literario, aunque no es la norma. La literatura plantea muchísimo mejor los dilemas éticos importantes que los cuentos morales mitológicos de los libros sagrados.

Vamos a centrarnos un momento en Fyodor Dostoevsky (1821-18881). Si lo lees, algo que te recomiendo, probablemente venga a tu mente la idea de que sin Dios no puede haber moralidad. El argumento de rescate de los teístas suele ser ese: dejemos de discutir sobre la virginidad de María, la resurrección, la forma de nacimiento de Buda, o en la huida nocturna desde La Meca a Jerusalén. Dejémoslo a un lado, porque si todo eso no es cierto ¿qué haríamos con nuestras vidas? ¿Acaso no nos rendiríamos ante la maldad y el egoísmo? Sin duda Dostoevsky no fue el primero que planteó semejante hipótesis, pero sí tiene como mínimo la virtud de hacerlo conservando la belleza de quien es uno de los más grandes miembros de la literatura universal. Escribió en Los Hermanos Karamazov (1880):
Permítame contar otra anécdota sumamente típica e interesante, relacionada con Iván Fiodorovitch. Hace cinco días, en una reunión en la que predominaba el elemento femenino, manifestó con toda seriedad, en el curso de una discusión, que ninguna ley del mundo obliga a las personas a amar a sus semejantes, que ninguna ley natural impone al hombre el amor a la humanidad, que si el amor había reinado en la tierra no se debía a ninguna ley natural, sino a la creencia en la inmortalidad. Iván Fiodorovitch añadió que ésta era la única ley natural; de modo que si se destruye en el hombre la fe en su inmortalidad, no solamente desaparecerá en él el amor, sino también la energía necesaria para seguir viviendo en este mundo. Además, entonces no habría nada inmoral y todo, incluso la antropofagia, estaría autorizado. Y esto no es todo; terminó afirmando que, para el individuo que no cree en Dios ni en su propia inmortalidad, la ley moral de la naturaleza es el polo opuesto de la ley religiosa; que, en este caso, el egoísmo, incluso cuando alcanza un grado de perversidad, debe no sólo ser autorizado, sino reconocido como un desahogo necesario, lógico e incluso noble. Oída esta paradoja, pueden juzgar lo demás, señores; pueden formar juicio sobre lo que nuestro extravagante Iván Fiodorovitch se complace en proclamar, y acerca de sus  intenciones eventuales. — ¿He entendido bien? —Exclamó de súbito Dmitri Fiodorovitch—. «La maldad, para el ateo, no sólo está autorizada, sino que se considera como una manifestación natural necesaria y razonable.» ¿Es esto? —Exactamente —dijo el padre Paisius. —Lo tendré presente.
Dostoievsky dejó plasmado en Los hermanos Karamazov y en otras de sus obras el peligro y los riesgos del nihilismo moral ateo con la tesis cardinal de que si Dios no existe, entonces todo está permitido. Durante los siglos que la religión dominó la filosofía y la ética, se mantuvo como cierta esta hipótesis, y los ateos fueron condenados básicamente por no ser morales, por no ser “humanos”. Se les observaba con miedo e incluso pavor porque, como dirían The Beach Boys, god only knows lo que pueden hacernos al no distinguir entre bien y el mal. El escritor y periodista británico Gilbert K. Chesterton (1874-1936), quien fue un autor  notable pero un místico y sectario redomado, afirmó en alguna ocasión que “si la gente deja de creer en Dios no es que no crea en nada, sino que cree en cualquier cosa”.

Realmente durante siglos la ética estuvo atrapada bajo este yugo. Dios era el garante de la moralidad y si osabas contradecirle te condenaría al infierno, aunque realmente en Él, tienes que tenerlo en cuenta, todo era bondad. La ética se trataba de que la única razón por la cual tratas de ser bueno y no lanzarte a matar, robar o violar es para ganarte la aprobación y la recompensa de Dios; o para evitar su desaprobación y castigo. Sabemos que eso no es moralidad y es lo más opuesto a la ética que hay. La filosofía, por suerte, salió a nuestro rescate.

El argumento teísta de que Dios es el garante de nuestra moralidad tiene también un riesgo para el teólogo, y es que Dios se puede quedar sin trabajo porque como reflexionó de forma algo cínica pero bastante interesante el famoso periodista y humanista estadounidense Henry L. Mencken (1880-1956), “La gente dice que necesitamos a la religión cuando ellos realmente quieren decir que necesitamos a la policía”. El Dios policía. Un Dios todo bondad que nos alaba si obramos bien pero nos castiga, por nuestro bien, si erramos y le contradecimos. Un buen ejemplo lo obtenemos en el libro del psicólogo Steven Pinker (Montreal 1954) La tabla rasa con una inquietante anécdota acaecida en su juventud:
Siendo un joven adolescente en la orgullosamente pacífica Canadá durante la romántica década de 1960, yo era un verdadero creyente en el anarquismo de Bakunin. Me burlaba del argumento de mis padres de que si el gobierno alguna vez abandonaba sus armas se desataría el infierno. Nuestras predicciones competidoras fueron puestas a prueba a las 8 de la mañana del 17 de octubre de 1969, cuando la policía de Montreal se declaró en huelga. Para las 11 y 20 el primer banco fue robado. Al mediodía la mayoría de las tiendas del centro de la ciudad habían cerrado debido a los saqueos. En unas pocas horas más, los conductores de taxis incendiaron el garaje de un servicio de limusinas que competía con ellos por los clientes del aeropuerto; un francotirador desde una azotea mató a un funcionario estadal, aparecieron turbas amotinadas en varios hoteles y restaurantes y un doctor asesinó a un ladrón en su hogar de los suburbios. Para el final del día, seis bancos habían sido robados, cien tiendas habían sido saqueadas, doce incendios habían sido provocados, cuarenta camiones cargados de vidrios para ventanas de comercios habían sido rotos y se había infligido un daño a las propiedades de tres millones de dólares; antes de que las autoridades de la ciudad tuvieron que llamar a un ejército y; por supuesto, a los Mounties [la policía montada] para que restableciesen el orden. Este decisivo examen empírico dejó a mis ideas políticas en jirones...
Hay que tener en cuenta que aun en el supuesto –completamente falso– de que las personas religiosas fuesen más “buenas” y su comportamiento fuese más loable que el de los no creyentes, esto no daría ni siquiera un ápice de verdad a la religión que profese dicha alma caritativa, ni tornaría más probable su Dios frente a otros Dioses. Ni siquiera, en mi opinión haría la existencia de Dios algo más deseable. No  estoy dispuesto a aceptar eso, porque supondría, como nos recordaba el periodista inglés nacionalizado estadounidense Christopher Hitchens (1949-2011), aceptar la premisa de tener por siempre jamás un Gran Hermano que todo lo ve y que incluso puede escuchar nuestros pensamientos y condenarnos al fuego eterno por ellos. Qué repugnante es la idea de actuar bien para recibir un premio o un castigo en lugar de actuar bien por actuar bien, o como diría un filósofo utilitarista por conseguir el mayor bien. En la ética, las intenciones importan. No es lo mismo respetar un semáforo en rojo para librarte de un castigo, que hacerlo porque creemos que ceder el paso por turnos a los coches prójimos es algo deseable.

En cualquier caso, si es deseable o no un dios garante de la bondad, es un debate –por suerte– fútil, pues la religión ha caído ya como poseedora de ese privilegio. La ética es la parte de la filosofía que reflexiona, utilizando la razón y no la revelación, lo que está bien o mal. La filosofía prescinde de la religión. Hay muchos filósofos que han tratado y tratan este asunto de manera interesante, pero citaré a Immanuel Kant (1724-1804), no solo por ser uno de los más grandes, sino por haber sido presumiblemente cristiano. Kant trató de basar una moralidad en la obligación por la obligación misma; en vez de Dios. Su famoso imperativo categórico nos exhorta a nosotros a “actuar sólo conforme a la máxima de que tu voluntad pueda convertirse en una ley universal”. La idea de la brújula moral celestial constituye una agresión radical al propio concepto de ser humano, por cuanto insinúa que no se puede actuar bien ni evitar actuar mal sin la esperanza de una recompensa divina, o el miedo a un castigo divino.

¡Ajá! El miedo y el castigo. ¿Qué sería del teísmo sin el miedo? Ya nos lo advertían Demócrito, Epicuro, Lucrecio y otros sabios griegos y romanos. La noción de los dioses tuvo su origen en el miedo y la curiosidad. En los albores de nuestra historia no entendíamos los fenómenos de la naturaleza, pero al mismo tiempo los sufríamos: frío, calor, sed, hambre, enfermedades, muerte, guerras,… Cualquier manifestación de la naturaleza podía ser una fuerza aterradora, y con la ignorancia y el miedo como progenitores, los seres humanos urdimos la idea de los Dioses. Inmediatamente esta idea se tornó útil, no solo para explicar aquello que, de momento, no tenía explicación, sino para hacer que nuestros semejantes, pero sobre todo nuestros inferiores, nos respeten y trabajen con nosotros. De ahí surgió presumiblemente la moralidad en Dios y el castigo por incumplir sus preceptos.


Volvemos a la literatura para ejemplificar el uso del castigo eterno como método de control. En este caso nos vamos a desplazar a un oscuro y sombrío internado jesuita en la Irlanda de finales del siglo XIX y principios del XX. Y vamos a la iglesia del colegio en donde el padre Arnall está a punto de comenzar el sermón que tanto aterrorizará a Stephen Dedalus y a los demás jóvenes que se encuentran bajo su responsabilidad.

Uno de los grandes ejemplos de terrorismo moral de nuestra literatura –utilizando las duras palabras de Dios no es bueno– es el sermón pronunciado por el padre Arnall, consciente de cada palabra y cada elevación de tono, en Retrato del artista adolescente, del escritor irlandés James Joyce (1882-1941); uno de mis libros favoritos que te recomiendo encarecidamente que leas. Reconozco que tengo que intentar eliminar una pasajera y rastrera lástima de que no exista un infierno para que allá pueda vivir a gusto el padre Arnall, porque con sus amenazas de castigo eterno y un Dios vigilante influirán decisivamente en el introspectivo y trémulo carácter del protagonista; hasta que por suerte empieza a dudar, en parte gracias al sexo, al amor y al encuentro de su vocación artística.

Este repugnante jesuita lee su sermón a los chicos para asegurarse de que su comportamiento sea ejemplar y se confiesen (la descripción del miedo que siente Stephen al tener que confesar sus pecados normales de adolescente, es magistral), y así prepararse para un retiro espiritual en honor de san Francisco Javier (a quien Christopher Hitchens recordaba como “el hombre que llevó la Inquisición a Asia y cuyos huesos todavía veneran quienes optan por venerar huesos”).

El sermón introduce vívidamente sentimientos de culpa en la mente de los chavales. Sería imposible citarlo completamente, pues abarca varias decenas de páginas en la novela. No puedo hacer otra cosa que instar a que la leas y mencionarte los dos puntos clave del miedo que Arnall clava en el cerebro de los chicos. Utilizando metáforas y símiles ingenuos y conocidos por todos los niños, como un verdadero maestro de la tortura psicológica, las palabras del sacerdote causan temor basándose en el dolor y la eternidad. El dolor del infierno se prolonga para siempre. No cien o doscientos años, no un milenio, sino una tortura que durará para siempre. Se asegura de que estas palabras entren en sus jóvenes mentes. Joyce simplemente plasma de manera magistral la consecuencia de que la moralidad haya estado en manos de Dios y sus ejecutores en la Tierra. Los defensores terrenales de Dios se han asegurado de atormentar y pegar el sentimiento de culpa, como queda patente en el recuerdo de juventud que Joyce rememora para siempre en la vida de su alter ego Stephen.


Y si, como pudiera ocurrir, hay ahora en esos bancos alguna pobre alma que ha tenido la inexpresable desdicha de perder la santa gracia de Dios y caer en pecado mortal, yo confío fervientemente y pido a Dios que este retiro sea para ella el punto de regreso a una nueva vida. 
Desterrad de vuestra imaginación todo pensamiento mundano y pensad sólo en vuestras postrimerías: muerte, juicio, infierno y gloria. Aquel que las recuerde, dice el Eclesiastés, no pecará jamás. Aquel que se acuerde de sus postrimerías obrará y pensará siempre con ellas delante de los ojos. 
Su alma se estaba tumefactando y cuajándose en una masa grasienta que se iba hundiendo llena de obscuro terror en un crepúsculo amenazador y sombrío; y, mientras tanto, aquel cuerpo suyo, laxo y deshonrado, buscaba con ojos torpes, huérfano, humano y conturbado, un dios bovino en quien poder fijar la mirada.
La vaga vislumbre de miedo se convirtió ahora en espanto cuando la voz ronca del predicador fue introduciendo la idea de la muerte en su alma. Sufrió todas las miserias de la agonía. Sintió el escalofrío de la muerte que se apoderaba de sus extremidades y se deslizaba hacia el corazón.
Ahora era la vez de Dios, y a Él no se le iba a engañar. Cada pecado había de salir de su escondrijo, el más rebelde contra la divina voluntad y el más degradante para nuestra pobre y corrompida naturaleza, la más leve imperfección lo mismo que el más nefando delito.
Un solo instante bastaba para el juicio del alma de un hombre. Un solo instante después de la muerte del cuerpo, el alma había sido ya pesada en la balanza. El juicio particular estaba terminado, y el alma había pasado a la mansión de bienaventuranza, o a la cárcel del purgatorio, o había sido arrojada, dando aullidos, al infierno.
Y los condenados están de tal modo imposibilitados y sujetos, que un Santo Padre, San Anselmo, escribe en el libro de las Semejanzas que no son capaces ni aun de quitarse del ojo el gusano que se lo está royendo.
Considerad cuál no será la hediondez del aire del infierno. Imaginad un cadáver que hubiera estado yaciendo en su tumba, pudriéndose y descomponiéndose, hasta llegar a ser una masa gelatinosa de líquida corrupción. Imaginad este cadáver pasto de las llamas, devorado por el fuego de la hirviente piedra azufre de modo que exhale densas y sofocantes humaredas de nauseabunda descomposición. Y luego, imaginad este pestífero olor multiplicado un millón de veces y un millón de veces de nuevo por los millones y millones de fétidas carroñas amontonadas en la humeante obscuridad, como un hongo monstruoso de podredumbre humana. Imaginad todo esto y podréis llegar a tener cierta idea del horroroso hedor del infierno. —Pero este hedor, por terrible que sea, no es el mayor tormento físico al cual están sujetos los condenados en el infierno.
¡Oh, cuan terrible es la suerte de aquellos miserables seres! La sangre bulle y hierve en sus venas, los sesos se les abrasan en el cráneo, el corazón se les quema en el pecho como un ascua, sus intestinos son una masa rojiza de ardiente pulpa, sus tiernos ojos llamean como globos candentes.
La compañía, que en todas partes es una fuente de consuelo para el afligido, será allí un continuo tormento. El saber, tan ansiado como principal bien de la inteligencia, será allí odiado más que la ignorancia.
—La última tortura, la que sirve de remate a todas las otras del infierno, es su eternidad. ¡Eternidad! ¡Oh, tremenda y espantosa palabra! ¿Qué mente humana podrá comprenderla? Y tened presente que se trata de una eternidad de sufrimiento.
Sufrir aunque fuera sólo la picadura de un insecto por toda la eternidad, sería un tormento espantoso. ¿Qué será, pues, el sufrir para siempre las múltiples torturas del infierno? ¡Para siempre! ¡Por toda la eternidad! No por un año, ni por un siglo, ni por una era, sino para siempre. Tratad de representaros la horrible significación de estas palabras.
Stephen estaba atemorizado por encontrarse en pecado mortal. El sermón del padre Arnall había calado muy dentro de sí. No podía dormir pensando que por haber deseado sexo iba a acabar consumido en las llamas del infierno. La tortura psicológica le afecta tremendamente en el transcurso de la novela:
¡Aire! ¡Aire del cielo! Se arrastró a encontronazos hacia la ventana, gimiente y casi desvanecido de malestar. Frente al lavabo una náusea se apoderó de él. Y oprimiéndose con frenesí la frente helada, vomitó en agonía, profusamente.
Voy a rematar con Albert Einstein (1879-1955) quien, además de uno de los más grandes científicos que jamás hayan existido por cambiar para siempre nuestra concepción del universo, también fue un planteador nato de dilemas morales. En un artículo publicado en The New York Times Magazine el nueve de noviembre de 1930 titulado “Religión y ciencia” dice:
El comportamiento ético de una persona debería basarse a todos los efectos en la compasión, la educación y los lazos y necesidades sociales. No hace falta ninguna base religiosa. Muy mal tendría que estar el hombre para que hubiera que frenarle con el miedo al castigo y la esperanza de una recompensa después de la muerte. Por eso es fácil entender que las iglesias siempre hayan luchado contra la ciencia, y perseguido a sus adeptos.
Borja Merino.

BIBLIOGRAFÍA:
  • Dawkins, Richard (2010). El espejismo de Dios. Espasa-Calpe. 3ª ed. 
  • Dostoyevski, Fiódor (2011). Los hermanos Karamázov. Alianza Biblioteca Dostoyevski.
  • Einstein, Albert. “Religion and science” en The New York Times Magazine, 9 de noviembre de 1930, pp. 3-4.
  • Goldman, Emma (2011). La palabra como arma. La Malatesta Editorial.
  • Hauser, M. y Singer, P. “Moralidad sin religión” en Free Inquiry, 26: 1, 2006, 18-19.
  • Hitchens, Christopher (2008). Dios no es bueno. Debate.
  • Ingersoll, Robert G. (2010). The Gods. Book Tree.
  • Ingersoll, Robert G. (2014). About the Holy Bible. Createspace.
  • Joyce, James (2012). Retrato del artista adolescente. Alianza Editorial. 3ª edición. 
  • Lucrecio (2010). De la naturaleza de las cosas. Editorial Cátedra. 7ª ed.
  • Pinker, Steven (2003). La tabla rasa: La negación moderna de la naturaleza humana. Ediciones Paidós.
  • Russell, Bertrand. (2001). Por qué no soy cristiano. Edhasa editorial.
  • Twain, Mark (2007). Reflexiones contra la religión. Trama Editorial
  • Žižek, Slavoj. “Defensores de la fe” en The New York Times, 12 de marzo de 2006.

domingo, 19 de octubre de 2014


Para que no se me acuse de meterme siempre con la metafísica, hoy propongo otro tema en el que observamos a la gente echándose al monte sin un buen equipo. Para más señas, esta gente estará individualizada en un autor muy apreciado por mí.

El monte al que vamos de excursión es el dilema del prisionero. Quienes conozcan este juego pueden pasar a los párrafos siguientes. Para quienes no lo conozcan, aquí va la versión más famosa.

Dos presuntos delincuentes son apresados por perpetrar un crimen. La policía los separa y le dice a cada uno de ellos lo siguiente: No tenemos pruebas de que seáis los autores, pero si tú confiesas y tu compañero no, tú sales libre por colaborar con la justicia y tu compañero se carga con toda la culpa (diez años de cárcel). Si los dos confesáis, os repartís la culpa (siete años a cada uno). Si ninguno confiesa os acusaremos de un delito menor (posesión ilícita de armas) y pasaréis cada uno un año en la cárcel. Una tabla nos ayuda a entender el juego (el primer número son los años de cárcel del prisionero que elige fila y el segundo, del prisionero que elige columna):

                     Confesar       No confesar
Confesar          7,  7                0,  10
No confesar   10,  0                 1,  1

Así las cosas, ambos prisioneros debe decidir qué hacer. Si se pudieran poner de acuerdo y tomar la decisión conjuntamente decidirían, casi seguro, no confesar. Pero como deben decidir individualmente, cada uno verá que, haga lo que haga el compañero, lo mejor es confesar: Si mi compañero confiesa, mejor confieso yo también (siete años es mejor que diez), y si mi compañero no confiesa, yo mejor confieso (cero años de cárcel son mejor que uno). Ambos acaban confesando y disfrutando de siete años a la sombra.

Volveremos más adelante sobre la solución anterior. Veamos ahora lo que dice Douglas Hofstadter en su libro Metamagical Themas sobre el dilema del prisionero:
"Si la razón dicta una respuesta, ambos prisioneros llegarán a ella independientemente. Una vez que uno se da cuenta de esto, se sigue que todos los jugadores racionales elegirán Confesar o todos elegirán No confesar. Esta es la clave. Cualquier cantidad de pensadores racionales enfrentados a la misma situación y que sobrelleven agonías de razonamientos similares llegarán a la misma respuesta siempre que la razón sea la única guía de sus conclusiones. Si no, la razón sería subjetiva, y no objetiva como la aritmética. Una conclusión alcanzada por la razón debe ser cuestión de preferencia, no de necesidad. Algunas personas pueden pensar esto otro, pero los pensadores racionales entienden que un argumento válido debe ser universalmente vinculante, si no, no es un argumento válido. Todo lo que cada uno de los prisioneros tienen que preguntarse es lo siguiente: “Como ambos vamos a tomar la misma decisión, ¿cuál es la más lógica? Esto es, ¿cuál es la mejor para el pensador racional individual: una con dos prisioneros confesando o no confesando?” La respuesta es inmediata: “Me caerán siete años si ambos confesamos y sólo un año si no confesamos. Claramente yo prefiero un año a siete. Como soy un pensador típico, no confesar debe ser preferido también por mi compañero. Así que cooperaré.”
Los intentos de Hofstadter por convencernos, vía argumentos lógicos y racionales, de que ambos terminarán cooperando podrían alargarse muchas líneas más y seguirían sin dar con la línea de análisis correcta. Deducir el comportamiento de grupo del comportamiento individual es una falacia lógica.

El argumento individual toma el de los demás como dado durante todo el razonamiento y llega a una conclusión. Al final será la misma que la de los demás, pero sólo al final, no durante el proceso de deducción. Es decir, durante el razonamiento, un prisionero se plantea cuál es su mejor acción dado lo que pueda estar haciendo el otro. En equilibrio, lo que se postula para el otro se corresponde con lo que también sea su mejor acción dada cuál sea mi acción. Esta es la clave del concepto de equilibrio de Nash, la mayor contribución de este premio Nobel de Economía y que ahora es la pieza central de la Teoría de los Juegos. Como vemos en el dilema del prisionero, no es un concepto intuitivo y no es deducible fácilmente a partir de la lógica individual. El propio von Neumann, de quien ya hemos hablado varias veces, no le prestó atención al joven Nash cuando éste se lo propuso.

Si alguien duda del análisis de la Teoría de Juegos, en este vídeo tiene una de las mejores demostraciones. También puede echar un vistazo a la imagen que abre la entrada. La lógica del dilema del prisionero está detrás de todos los problemas ahí señalados.

sábado, 18 de octubre de 2014




(Comunicación presentada en las XIV Jornadas de Filosofía organizadas por la Sociedad de Filosofía de Castilla-La Mancha, en Albacete, el 22 de octubre de 2011, y publicada en la revista El Escéptico, nº 38, primavera-verano 2013).

viernes, 17 de octubre de 2014

Es un topos habitual entre los filósofos discutir sobre el significado preciso de la palabra "ciencia" y sobre la naturaleza de la actividad científica. Este vicio doxástico, curiosamente, está casi ausente entre los profesionales de tal actividad, es decir, entre los científicos. Dejando aparte la constatación de este tropismo discursivo, es probable que nadie sepa definir con precisión qué es lo que entendemos por "ciencia". La palabra procede del latín Scientia, que significa literalmente "conocimiento". Sin embargo, la etimología aporta bien poco a la pretensión de establecer un significado preciso e inequívoco para esta noción tan escurridiza.

Hay una cosa, no obstante, que parece clara: el método científico no supone una forma de racionalidad superior o distinta de la racionalidad cotidiana, la que utilizamos todos los días y que nos permite realizar pequeñas deducciones, predicciones rutinarias y explicaciones 'locales' sobre asuntos que nos afectan directamente. Si acaso, el método científico es un afinamiento, un perfeccionamiento de esa capacidad de razonamiento que todos tenemos. Tan científico es, por ejemplo, realizar una electroforesis con muestras de proteínas sometidas a distintas condiciones de acidez como mojar una cerilla en una serie de líquidos (por ejemplo agua, gasolina o aceite) y luego tratar de encenderla, para ver también qué pasa. En el primer caso, los instrumentos y dispositivos de medición serán más sofisticados, más precisos que en el ejemplo de la cerilla. Pero el esquema cognitivo procesual viene a ser el mismo.

Si asumimos que el método científico no es algo esotérico, sino una aplicación sistemática y coherente de una forma cotidiana de razonamiento, entonces se puede afirmar que el conocimiento científico -obtenible a través del método- no es tampoco nada esotérico. También parece evidente que el conocimiento científico es comunicable y, por tanto, público. Por otra parte, toda forma de conocimiento tiende a exteriorizar su objeto de estudio; es decir, el sujeto cognoscente 'aleja de sí' el ente que quiere estudiar, lo objetiviza (en mayor o menor medida y con distinto grado de fortuna). Por tanto, el conocimiento cientifico es un conocimiento objetivista u objetivizador.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista. ¿Qué más se podría afirmar de esta epistemé? Parece claro que este tipo de conocimiento pretende explicar cosas acerca de su objeto de estudio; es por ello un conocimiento explicativo, a diferencia del conocimiento que podríamos llamar intuitivo, que funciona más bien a golpe de 'desocultamiento' (como diría Heidegger). Y se trata de una explicación construida -a diferencia también del conocimiento 'dado' en una revelación, por ejemplo- desde nuestros recursos lingüísticos, conceptuales y cognitivos, recursos que aplicamos bajo el imperativo de una racionalidad de sentido común a una entidad objetivada que forma parte de una realidad exterior: por tanto, es un conocimiento proyectado ontológicamente hacia afuera -doy por sentado que el solipsismo o el idealismo extremo no constituyen buenas premisas para abordar esta cuestión.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado. ¿Alguna característica más que permita acotar una definición de conocimiento científico? Podríamos, en efecto, encontrar muchas más: en mayor o menor medida, todo conocimiento científico aspira a ser predictor y, por esta razón, verificable. Este carácter predictor y verificable es mucho más patente en las ciencias naturales, pero también está presente -siquiera como desiderátum- en las ciencias sociales (economía, sociología, psicología) e incluso en algunas humanidades (la historia, por ejemplo).

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable. Podría añadirle otro adjetivo: el conocimiento científico es una aproximación epistémica manipuladora de la realidad. Decía Bacon que la ciencia debía 'retorcer la cola al león', es decir, debía fabricar fenómenos naturales como base para la obtención de datos; hoy en día estos retorcimientos se conocen como experimentos. De modo que el conocimiento científico debe ser, también, experimental.

Esta es una aserción problemática, incluso polémica: ¿dónde quedan entonces las ciencias sociales? ¿Pueden los economistas o los sociólogos realizar experimentos more physica? ¿Pueden los historiadores soñar con algo parecido? O, ya en el campo de las propias ciencias naturales, ¿pueden hacer algo por el estilo los paleontólogos, por ejemplo? Otra pregunta: ¿añade la capacidad experimental un 'plus' de cientificidad a un área de conocimiento? ¿o no?

Así, racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable, ¿experimental? Creo que con estos adjetivos -y otros que sin duda faltan aquí, ya que no se ha pretendido dar una caracterización extensiva- se puede acotar tímidamente una definición plausible de "ciencia", como en aquella historia de los cuatro ciegos que no podían ver qué aspecto tenía un elefante, pero que podían hacerse una idea de cómo era tocándole la trompa. las patas, el rabo, los colmillos o las orejas. Quizás la ciencia sea como ese elefante; imposible de abarcar conceptualmente en su totalidad, pero perfilable, en sus trazos más gruesos, a partir de brochazos sueltos. Como en un collage.

No se trata, por tanto, de ofrecer una definición precisa que recoga los aspectos esenciales de este concepto (lo que sería una definición intensional) cuanto de recopilar algunos aspectos que caracterizan a la ciencia y sobre los que todos, o casi todos, podemos estar de acuerdo (ésta sería una definición extensional).

No se pretende, entonces, intentar el asalto al castillo-fortaleza de la definición total de 'ciencia'. La intención es más bien reflexionar sobre las derivas platónicas de cierto racionalismo que eleva la ciencia a la categoría de idea perfecta e inmutable y la convierte, casi, en un mito asociado al mito del Progreso (con mayúscula); se trataría, según esta forma de pensar, de una realidad superior que además poseería un acentuado marchamo de excelencia moral. 'Ciencia' sería, así, una substancia en sí misma, cuya existencia sería independiente de la actividad de los seres humanos, una realidad eidética torpemente replicada por las sombras de nuestra particular caverna de conocimiento.


Por supuesto, lo anterior es una simplificación de los contenidos de estas posturas. Posiblemente, muchos adeptos a este tipo de racionalismo no consentirían en calificarse a sí mismos como 'platónicos'. Y sin embargo no están tan lejos las formulaciones de Karl Popper sobre 'el tercer mundo' o las reflexiones de Roger Penrose sobre la existencia etérea de las verdades matemáticas. Estas menciones no son anecdóticas: el falsacionismo popperiano goza de gran popularidad entre muchos racionalistas con formación científica, y el prestigio científico de Roger Penrose, derivado en parte de sus estudios sobre los agujeros negros y la filosofía de la computación, no es menos incuestionable.

La ciencia es un producto cultural, en el más amplio sentido de la palabra. Existe porque existen lo seres humanos, que son quienes la han creado. Por supuesto, la ciencia es conocimiento y método. Pero es mucho más que eso. La ciencia es un producto cultural porque es un producto de la actividad de los seres humanos. Es un producto cultural porque es un resultado histórico. Es, también, un producto cultural porque emerge de nuestras capacidades cognitivas, y porque es la consecuencia de un entramado complejo de actividades individuales y colectivas situadas en el espacio y en el tiempo. La ciencia es un producto cultural porque en ella se hacen patentes valores y disvalores que los seres humanos aplicamos también a otros ámbitos de la vida. La ciencia es, por último, un producto cultural porque es una realidad simbólica, ya que utiliza dispositivos simbólicos -el lenguaje, sea el habitual o el matemático- en su propio desarrollo.

En efecto, la ciencia, cabe la praxis científica, abarca actividades tan heterogéneas (y algunas tan mundanas) como la corrección previa de un artículo antes de ser enviado para su publicación a una revista especializada, o una reunión burocrática para la asignación de becas y ayudas a proyectos científicos, o la celebración de un congreso científico con la presentación de las correspondientes comunicaciones, o la formulación política de las prioridades de investigación en el correspondiente plan interministerial convertido en legislación, o la representación gráfica de una determinada actividad enzimática ante la presencia creciente de ciertos moduladores, o la presentación definitiva de una fórmula matemática, que nació en una pizarra o en una servilleta y alcanzó su floruit al figurar en todos los libros de texto y publicaciones canónicas. Ahora bien, el conocimiento derivado de la actividad científica crea un habitáculo de certidumbres en medio de un mar de confusión embravecida, lo que no es poco en los tiempos que corren. El conocimiento científico es un producto excelente, tal vez el más excelente que haya ingeniado la mente humana junto con, tal vez, el arte y ciertas enseñanzas morales. Pero la ciencia no es el oráculo de una sabiduría intemporal y eterna, sino una práctica, entre otras cosas, puramente humana, expresión de lo más preciado que poseemos: la racionalidad y el pensamiento crítico.

Creo que la ciencia se articula en torno a cuatro ejes: conocimiento, método, práctica y valores. Sobre los dos primeros ejes no suele haber mucha discusión, aunque se `podría hablar largo y tendido sobre la famosa 'cuestión del método'. La visión ortodoxa del método científico nos lo presenta como un método hipotético-deductivo, algo que resulta más que discutible. Cuestiones como la infradeterminación de la teoría por los datos de la observación, la carga teórica de la observación y el concepto mismo de 'observación' podrían conducir a un debate interesantísimo que, por cuestiones de espacio, no se va a tratar aquí. Alan Chalmers, en "¿Qué es esa cosa llamada ciencia?" expone con mucha claridad algunos de los problemas derivados de esta visión tradicional.



En cuanto a la ciencia como práctica, parece lógico supone que toda actividad científica se encuentra espacial y temporalmente situada (lo que llamaríamos su marco histórico y geográfico), lo que es equivalente a decir que la ciencia es también una actividad social, y como tal, sometible al escrutinio de sociólogos, historiadores y economistas.Hay que insistir en que la ciencia es también una actividad social, pero que no es, por supuesto, sólo eso. Insistir en lo contrario  llevaría a un reduccionismo sociologista como el que ha caracterizado a las diferentes escuelas de la sociología del conocimiento científico. La pretensión de que los contenidos del corpus de conocimientos científicos está directamente influido por condicionantes sociales externos es una postura poco atendible; sería interesante, sin embargo, comprobar cómo el entorno social de la práctica científica ha redirigido líneas de investigación y tendencias generales.

Un ejemplo concreto de esta última afirmación puede resultar de utilidad. En los años sesenta y setenta los estudios de bioenergética (los mecanismos moleculares por los que la enzima mitocondrial ATPasa hidrolizaba el ATP para producir energía metabólica) estaban muy de moda y existían varias hipótesis -al menos cuatro- que competían por este nicho explicativo. Conforme pasaron los años, ocurrieron dos cosas (simplificando mucho): la existencia de una hipótesis principal (la teoría quimiosmótica) que parecía predominar sobre las demás, aunque no de forma absoluta, y el interés creciente por las incipientes técnicas de amplificación y secuenciación del ADN. Las investigaciones sobre el ADN -biología y genética molecular- cobraron cada vez más fuerza y muchos laboratorios tuvieron que reciclarse, puesto que resultaba más sencillo publicar trabajos de investigación sobre el ADN que sobre la ATPasa. Además, las subvenciones públicas y privadas apuntaban también en esta dirección. En consecuencia, las investigaciones clásicas sobre bionergética fueron decayendo. ¿Quiere esto decir que la hipótesis predominante sobre el mecanismo de la ATPasa quedó perfectamente establecida como teoría canónica? En absoluto: seguramente en los libros de texto figure como la explicación más verosímil, pero no ha existido un proceso interno y propio de la actividad científica que haya clausurado esta cuestión de una vez para siempre. En este caso, pues, condicionantes externos a la ciencia han redirigido las líneas de investigación sin haber dado por totalmente concluido el debate entre hipótesis. No ha sido un cierre epistémico, sino un cierre -tal vez provisional- praxiológico. Ejemplos como este los habrá, sin duda, a cientos.

Por último, en lo relativo a la ciencia y los valores, la postura tradicional de muchos científicos y filósofos de la ciencia apuntaba a la neutralidad valorativa de la ciencia: la ciencia no es expresión de valores éticos o morales ni, en general, de ningún otro tipo. La ciencia habla del 'es', no del 'debe ser'. Esta forma de pensar dista mucho de estar basada en evidencias incontestables. Si calificamos a la ciencia también como práctica, como actividad histórica y socialmente situada, y si toda práctica o actividad humana está transida de valores de uno u otro tipo, entonces la ciencia, en tanto que actividad humana, no es ajena a la presencia de estos valores. Javier Echeverría desarrolla prolijamente estas cuestiones en dos libros muy recomendables: "Ciencia y valores" y "La revolución tecnocientífica".

 En definitiva, la ciencia tiene también su propio itinerario curvilíneo y anfractuoso, como actividad humana que es. Se trata de una práctica humana social e históricamente condicionada, capaz de generar un  tipo de conocimiento robusto, coherente, transitorio e incompleto, aunque de una hechura excelente; una práctica que ensaya múltiples métodos en el desarrollo de su producción epistémica y que refleja, también, una pluralidad de valores y conductas.

Quizás sea conveniente tener presente todo esto cuando, como en los tiempos que corren, la ciencia se enfrenta a los demonios del irracionalismo político y religioso, tal y como refleja este editorial de la revista Nature.  

Manuel Corroza.
Éste es el enrevesado título (The Unnatural Nature of Science) del libro de Lewis Wolpert, en el cual nos hace reflexionar sobre esa cosa llamada ciencia.

El enfoque es completamente distinto a los aportados desde la perspectiva de los filósofos que han afrontado la misma tarea. Merece la pena leerlo con detenimiento, cabe destacar el hincapié que hace en que la ciencia no es simple y llanamente sentido común, es más, mucho del conocimiento científico actual es totalmente contrario al sentido común, con leer un poco sobre mecánica cuántica y relatividad es suficiente para percatarse de ello. Wolpert, en el primer capítulo, argumenta de forma convincente para no confundir sentido común con pensamiento científico.

Otro punto a mi parecer interesante es la separación que traza entre tecnología y ciencia, ya que ambas no son lo mismo, de hecho, que la tecnología se derive del conocimiento científico es algo relativamente moderno que sólo sucede desde hace un par de siglos, más o menos. El marcar esta distinción es relevante ya que hoy en día normalmente ambas disciplinas tienden a confundirse, si por ejemplo observamos la sección de ciencia de algún periódico veremos como ambas están mezcladas.

En el libro, Wolpert analiza más temas, como por ejemplo cuales son las responsabilidades de los científicos, qué es ciencia y qué no lo es, o la dimensión social de la ciencia, aunque sin caer en un relativismo como se deriva de la sociología de la ciencia ante la cual se muestra muy crítico. En resumen, un buen libro para leer y pensar en esa cosa que llamamos ciencia.

Publicado originalmente en hominidos.net
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