9 de junio de 2019

De la verdadera democracia


¿En qué consiste la revolución democrática? En convertir a los individuos en portadores del sentido político de la sociedad. (...) En su nivel superior, consiste en ofrecer razones y atender a las que recíprocamente se nos brindan, para configurar mediante tal colaboración dialéctica la siempre revocable verdad política y la también cuestionable (nunca absoluta e inapelablemente cierta) verdad teórica. (Fernando Savater: «democracia» en Diccionario filosófico)
Por José María Agüera Lorente
 
Las exigencias académicas han obligado a más de uno a leer algunas páginas de ese clásico de la historia de la filosofía que es el Discurso del método del genial René Descartes. Y, apretados por las necesidades de aprobar el curso, seguramente pocos han podido disfrutarlo en lo que merece leyéndolo y comentándolo como se debe para apreciar así la riqueza de aportes novedosos que en dicho texto se contienen. Hay expresiones que el filósofo francés vierte en él como de pasada, pero que muestran que efectivamente estamos ante una obra fundacional que abre un nuevo horizonte para el libre pensamiento y la búsqueda honesta, rigurosa y siempre trabajosa de la verdad. Como, por ejemplo, cuando al inicio de la cuarta parte de la mencionada obra dice: «No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas». Esta casi petición de excusas por la densa argumentación que el autor desarrollará en lo que sigue es, al mismo tiempo y sobre todo, el enunciado de un rasgo idiosincrásico de la ética moderna de la verdad, que no es otro que la obligación moral que tiene quien piensa de dar explicación razonable de por qué piensa lo que piensa. Esto es lo que un servidor hace, en definitiva, cuando se pone a escribir y lo ofrece a leer, modestamente, a quien tiene a bien prestar atención a sus textos, o sea, a sus meditaciones, como –salvando las intergalácticas distancias, por supuesto– hizo el gran Descartes.
Ya en tiempos de su Discurso del método pudo recibir comentarios críticos de sus lectores a los que incluso pudo replicar, mostrando su congruencia respecto de su interés por ofrecer la posibilidad de opinar sobre «los fundamentos» que había establecido. Entre sus críticos es sabido que destaca el jansenista Antoine Arnauld, quien pudo entablar debate con el ya reputado filósofo en los círculos intelectuales vía epistolar (aunque indirectamente por la preocupación, casi obsesión, de su insigne interlocutor por su seguridad). Luego, las objeciones  de Arnauld y la de otros, como el mismísimo Pierre Gassendi, y sus correspondientes réplicas serán igualmente publicadas. Es decir, que tenemos un verdadero debate abierto a todos los interesados en lo que por entonces se cocía en la vanguardia del pensamiento moderno para su deleite personal y provecho intelectual.
En aquel entonces, el ritmo de intercambio de ideas lo marcaba la tecnología de la escritura caligrafiada o impresa en papel, que viajaba en forma de carta o se materializaba como libro. Hoy todo ha adquirido visos de instantaneidad merced a la así llamada tecnología de la información y comunicación, también TIC. Así, quien escribe puede publicar un texto como este en un sitio web como este y sin casi mediar tiempo hallarse con comentarios de sus lectores. Bendita retroalimentación por la que siempre estaré agradecido –sea cuál sea el signo de tales comentarios– por lo que suponen de estímulo para el propio pensamiento. De esta forma cumplimos con lo que Descartes cumplió hace siglos, ineludible deber del ideal moderno en la esforzada tarea del conocimiento.
Las reflexiones que, mediante este texto, quiero compartir con mis lectores para que –como quiso el filósofo francés– opinen sobre sus fundamentos son producto, en una porción nada despreciable, de sus comentarios críticos respecto de aquellas ideas que he vertido aquí y allá sobre la democracia (por ejemplo, aquí). Quede claro que nunca he abordado específicamente la cuestión de qué es lo que define a la democracia, pero sí que he hecho alusiones a ella de las cuales algún que otro de mis críticos ha colegido una noción de la misma que ha considerado digna de debate. Yo también. De ahí que quiera dedicarle algún tiempo; así aprovecho para aclarar algunas ideas al respecto... o no (porque en filosofía no es raro salir a buscar aclaraciones y acabar con confusiones).
«Democracia» es una de esas palabras habituales que utilizamos a diario y oímos a diario cuyo significado damos por supuesto –y esto pasa con muchos otros términos de gran relevancia–, pero cuya definición no es nada fácil, encontrándose a menudo sometida a las turbulencias intrínsecas a la cuestión de si la realidad está a la altura de la idea. Recuérdese el eslogan de protesta gritado en multitud de manifestaciones: «lo llaman democracia y no lo es»; que denota la creencia muy extendida de que hay una brecha entre la verdadera democracia y una democracia de pacotilla, que es la que en la práctica padecemos. Quiere decirse que habría un modelo perfecto al estilo platónico, la esencia de la democracia, que se traiciona y pervierte cuando se trata de concretar en el contingente suelo político.
El esencialismo democrático implica reducir la democracia a un único elemento a partir del cual se juzga la calidad democrática de cualquier faceta de la actividad llevada a cabo en cualquier ámbito del Estado; no sólo el estrictamente político, sino también el educativo, el cultural, el económico, el judicial... Según el constitucionalista francés Dominique Rousseau, de quien el jurista José Mª Ruiz Soroa, toma la expresión para titular su libro, precisamente El esencialismo democrático, lo que identifica esencialmente a la genuina democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo. Es desde el esencialismo democrático que se puede lanzar, con pretensiones de validez urbi et orbi, la acusación de que el Estado español no es democrático porque no permite que el pueblo catalán ejerza su derecho democrático a decidir, o sea –y dicho de forma más contundente y efectista–, porque le tiene «miedo a las urnas». Pero ¿de verdad, atendiendo a la realidad de la democracia, existe una esencia que la define y agota?
El politólogo italiano Giovanni Sartori acierta al entender que –como expone Ruiz Soroa al referirse a él en su mencionado libro– las democracias contemporáneas son «un ovillo enredado de ideas, prácticas y nociones de muy diversa progenie conceptual e histórica, que aparentan poseer cierta unidad y coherencia hasta el momento en que se empieza a tirar de uno de los hilos y a desenredar la madeja. Entonces aparece el carácter acusadamente tentativo y escasamente coherente de ese conjunto (borroso) de instituciones y aspiraciones políticas» (página 10). La historia, ciertamente, es una dimensión decisiva a la hora de entender cómo se han conformado los artefactos institucionales que conforman las estructuras políticas que determinan nuestras vidas. Apelando a ella es cómo se hace comprensible, pongamos por caso, que la nuestra sea una democracia en la que la figura al frente de la institución de la Jefatura de Estado sea la del monarca, mientras que en otras sea la de un presidente elegido por sufragio.
No obstante su diversidad de versiones concretas, el modelo de democracia históricamente triunfante, el que corresponde al perfil liberal moderno, parece responder a la necesidad de cumplir dos funciones básicamente: una es la de proteger a las personas del poder; la otra es la de hacer posible que las personas ejerciten ellas mismas el poder político. La primera, que tiene su origen en la tradición liberal más clásica inspira la conformación de aquellas instituciones y mecanismos que miran por disminuir los riesgos de que se abuse del poder, ya sea por parte de un mal gobernante o incluso de las mayorías. Se basa, pues, en la desconfianza hacia el propio ser humano y se materializa en prohibiciones y límites. La segunda tiene que ver con el autogobierno y conlleva el establecimiento de los cauces y medios adecuados para que la ciudadanía ejercite ella misma el poder político. Su génesis está en la primera de las democracias, la ateniense, y supone un cierto optimismo antropológico al representar la apuesta por el ejercicio de la libertad positiva a través del autogobierno.
Con estas mimbres, sucintamente aquí expuestas, funciona la vida política en los países de nuestro entorno. Es la democracia real, la única verdadera democracia, la de las mujeres y los hombres reales, imperfecta forzosamente, como nosotros. Pero funciona como sistema de organización de la convivencia, porque permite la gestión pacífica de las diferencias, la pluralidad y los conflictos que conllevan, asegurando una cierta estabilidad a través de los cambios sociales, culturales y económicos en progresiva aceleración.
Ahora bien, no creo que la democracia se reduzca a un eficaz gestor de intereses en el que no juegue ningún papel la ética, la razón y la verdad. Fue esta separación que Sócrates y Platón percibieron entre el juego político de la Atenas democrática de sus tiempos y la virtud lo que les condujo a ser muy críticos con la democracia. Considero que las dos funciones ya explicadas, tanto la protectora del pueblo frente a los abusos del poder como la promotora de su autogobierno, pueden gozar de mejor o peor salud, por lo que el nivel de su cumplimiento ha de ser permanentemente evaluado dentro de un marco racional y ético, y sin perder de vista el cuidado de la verdad. ¿Cómo saber si no que nuestra democracia funciona? ¿Cómo replicar a los que en las manifestaciones se unen en coro al eslogan de «lo llaman democracia y no lo es» sin recurrir a la razón, es decir, a un discurso basado en hechos, la lógica y la genealogía histórica del presente? Si en todas las democracias desde la ateniense, la deliberación y la decisión mayoritaria son un paso imprescindible para establecer las normas obligatorias en sociedad se hace imperativo el respeto a la verdad, entendida democráticamente como resultado nunca como punto de partida (caso de la religión, por lo que la laicidad es rasgo intrínseco de la democracia); de lo contrario, la retórica política de la posverdad tornará estéril todo proceso de deliberación, que al quedar libre del sometimiento  a la racionalidad –que incluye forzosamente la búsqueda intersubjetiva de la verdad– pasará a ser pura manipulación.
Ahora bien –como advierte Mario Bunge en su Filosofía política. Solidaridad, cooperación y democracia integral– «la discusión racional, aunque necesaria, nunca es suficiente. Únicamente los racionalistas ingenuos podrían creer que los conflictos políticos se pueden resolver exclusivamente por medio de la discusión racional: la racionalidad debe guiar la disputa política, aunque solo sea para minimizar los daños, pero no puede reemplazar la contienda. Lamentablemente, los intereses con el respaldo de la fuerza pueden aplastar incluso el más convincente de los argumentos» (p. 37). ¡Y por lo mismo es racional la democracia, porque en gran medida está construida en prevención de esa nefasta eventualidad!
La democracia ideal es eso, ideal. Sin embargo, conviene no perder de vista que toda democracia concreta de cada país particular es versión singular del diseño teórico de la democracia, que fue –como tal– un invento, un artificio que se plasma concretamente en las instituciones que la conforman, empezando por la constitución. No debemos olvidar el diseño ideal, para contrastarlo con la realización de la democracia en el día a día de la práctica política, donde se muestra la tensión dinámica y las contradicciones propias de un sistema de su complejidad. De esta manera podremos detectar la degradación de la democracia real, y actuar para prevenirla y corregirla, también para reformar su arquitectura institucional si las circunstancias lo requieren. Si no, si esa brecha entre la democracia real y la ideal se agranda y ello es percibido por las gentes, tenemos la motivación perfecta para que los populismos, mediante sus discursos demagógicos, logren la simpatía política de un cuantioso número de ciudadanos. Así pues, las verdaderas democracias no son las ideales; pero las reales, las materializadas institucionalmente en la práctica han de estar sometidas a continuo examen para evitar su degradación, y si es preciso, corregirlas mediante un ajuste que exige su evaluación mediante su contraste con lo establecido en su diseño. Lo que sólo se puede llevar a cabo de modo adecuado mediante un ejercicio continuado de índole racional.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
  • BUNGE, MARIO: Filosofía política. Solidaridad, cooperación y Democracia Integral. Gedisa, Barcelona, 2009.
  • RUIZ SOROA, JOSÉ MARÍA: El esencialismo democrático. Editorial Trotta. Madrid, 2010.

19 de mayo de 2019

Europa, otra vez Europa (una voluntad de ser)

Al siglo XXI tocará comenzar nuevamente la obra, acaso quimérica, de la reconciliación definitiva de los Estados de Europa y de someter definitivamente al derecho atávicas codicias y desapoderadas ambiciones territoriales.
Santiago Ramón y Cajal: Reglas y consejos sobre investigación científica. Los tónicos de la voluntad (discurso de 1897)
Por José María Agüera Lorente

La política es un artificio, es decir, un ejercicio de voluntad. El espacio político constituye un ámbito de tal grado de sofisticación que exige unas importantes dosis de creatividad, e incluso de confrontación y control de tendencias que son intrínsecas de nuestra naturaleza. Podríamos decir que el caso del ser humano es el del único animal que, cuanto más artificial, más humano. La realidad social y, por ende, la política es producto de nuestra inteligencia creativa, la cual -eso sí- es cosa muy nuestra, muy de nuestro natural ser, pues la cultura, con todas sus instituciones -también las políticas, claro- son en una parte significativa el producto último de las potencialidades de las que dotó a homo sapiens la evolución. Sin todos sus poderes filogenéticos, de carácter innato, no habría sido capaz el ser humano de conformar el complejo mundo social sin el cual, hoy por hoy, no podría llamarse a sí mismo con toda propiedad humano. Merced a que somos por naturaleza lo que somos podemos llegar a ser lo que hace posible la cultura que hemos creado. Si Steven Pinker está cargado de buenas razones para categorizar el lenguaje de instinto, éste transforma nuestro mundo en un universo preñado de significados que lo transfigura y nos convierte en organismos -como diría Daniel Dennett- colonizados por memes (las unidades de información cultural) que configuran nuestra mentes en forma de diversos programas de conducta que acaban definiendo a la postre quiénes somos.
La política es, pues, creación humana. Para la cual fue imprescindible el recurso del lenguaje, claro está, pero también fue producto de la necesidad natural de la convivencia. Aristóteles reconoció esa necesidad al considerar que sólo los dioses y las bestias pueden verdaderamente vivir en soledad. El ser humano, no; necesita de sus semejantes. La forma básica que plasma esa condición esencial de homo sapiens es la tribu. El grupo de identidad homogénea, fuertemente cohesionado por lazos de sangre y forjado a partir de la necesidad de supervivencia y defensa frente a los peligros de la existencia y la amenaza de otras tribus. Está en el ser de la tribu desconfiar del otro, del alienígena, del que tiene un origen extraño o habla otra lengua o tiene un color de piel distinto o piensa diferente. No es de extrañar que en las respuestas políticas de todos lo tiempos que son inspiradas por el miedo se dé como réplica una especie de regresión en forma de conductas reflejas de naturaleza tribal («America first»/«España primero»). Este es el camino que lleva al estado de naturaleza, ese estado de guerra de todos contra todos que pavorosamente describió Thomas Hobbes en el siglo XVII, y que padeció en sus propias carnes cuando la guerra civil que asoló a su país.
La civilizada administración del poder no es compatible con las pulsiones tribales y requiere del contrato social que nos pone a salvo de la barbarie. Este es el fin deseable de la práctica política. Y quien lo ponga en duda que eche la vista atrás y contemple el devenir de la historia. Creo que, a poco que preste atención, coincidirá con Fernando Savater cuando, refiriéndose a ese camino de siglos, dice en su Política para Amador: «Cada uno de esos pasos que te esbozo con simplificación casi caricaturesca apuntan en la misma dirección: cada vez menos naturaleza y más artificio. Las sociedades reposan cada vez menos en los dictados de la fatalidad, la necesidad física, las vinculaciones de sangre o los designios imprenetrables de la divinidad (que son indiscutibles y escapan al control humano, tal como las leyes de la naturaleza); en cambio, se van haciendo más deliberadas, dependen más de lo que los hombres quieren y acuerdan entre sí, conceden más importancia a las actividades simbólicas entre los individuos (...) que a la interacción con la naturaleza, y se somenten a la justificación racional (que cualquiera puede entender y discutir). De la asociación humana seminaturalista (...) vamos a la sociedad como obra de arte, como invento descarado de la voluntad y el ingenio humanos» (p. 74-75).
Creo que la Unión Europea es muestra fehaciente de este luminoso rostro de la política, como trabajoso esfuerzo de la voluntad y el ingenio humanos, según Savater dice. Es ciertamente un empeño voluntarioso que partió del horror de las muchas guerras que tanto sufrimiento causaron a sus pueblos a los que en más de una ocasión dejaron exangües; guerras las últimas de dimensiones cuasi apocalípticas, motivadas en gran parte por esas tan naturales pulsiones tribales que a todos nos someten al fatalismo de lo irracional, agujero negro del que a partir de un cierto punto el destino se torna ineluctable y ya no hay vuelta atrás. Este año, precisamente, se cumplía en enero el centenario de la firma del Tratado de Versalles con el que se ponía fin a la Gran Guerra, pero con el que se plantaba la semilla para la Segunda Guerra Mundial, pues fue un acuerdo humillante y revanchista contra los imperios germanos que nada hizo por la reconciliación de las grandes potencias europeas. Entonces se impusieron las pulsiones tribales... una vez más (léase aquí mi artículo).
Se dice que el proyecto político europeo ha perdido buena parte del vigor que llegó a alcanzar con la reunificación alemana, el euro y el proyecto (frustrado) de establecimiento de una constitución supraestatal, debido al zarpazo inmisericorde de la crisis financiera y el embate sorpresivo del Brexit. Y no faltan los críticos de la utopía europeísta bien pertrechados de contundentes argumentos construidos a base simplemente de tomar nota de los muchos y evidentes defectos de los que adolecen las instituciones europeas (sobre esta mirada crítica, léase aquí). Pero considero que sigue siendo válido el ideal político de una Europa unida por sus motivaciones y sus propósitos; y que, a pesar de las evidentes flaquezas de sus líderes y los insoslayables miedos e incluso mezquindades en las que incurre su ciudadanía, es el proyecto político internacional éticamente mejor pertrechado. Entre otras razones porque la historia europea nos ha legado los elementos necesarias para articular una mirada crítica y distante, es decir, laica, emocionalmente desligada de creencios que pueden fomentar una visión autocomplaciente de nuestra civilización. Como dice el historiador José Enrique Ruiz-Domènec en su libro Europa. Las claves de su historia: «Es la patria de las ocasiones perdidas, de los sueños que convierten los molinos de viento en gigantes, de las utopías sociales imbuidas de un sentido de la rectitud a la par estético y moral, de la libertad, de los riesgos y oportunidades, de la ciencia» (p. 15). Se puede decir que de su inteligencia colectiva han surgido las ideas que dieron a luz la conciencia universal de humanidad asociada a la noción de derechos y valores de los que se infiere la promoción del bienestar de todos.
La complejidad de su realidad, su diversidad, incluso sus contradicciones son características esenciales de Europa que la obligan, si quiere caminar por la senda de la paz y la prosperidad, a afrontar la verdad de sus problemas desde el perspectivismo tal como lo definió nuestro filósofo José Ortega y Gasset, europeísta convencido. Precisamente él nos dejó escrito en La rebelión de las masas lo siguiente: «es sumamente improbable que una sociedad, una colectividad tan madura como la que ya forman los pueblos europeos no ande cerca de crearse un artefacto estatal mediante el cual formalice el ejercicio de poder público europeo ya existente». Estas palabras fueron publicadas en 1929.
Es verdad que Europa tiene perspectivas distintas de sí misma según cuatro espacios europeos distinguibles atendiendo a las redes de comunicación: Occidente es el bloque franco-alemán, en estrecha relación con las ciudades hanseáticas del Báltico y las islas Británicas; Oriente es Bizancio y sus herederos, Rusia, Bulgaria, Serbia, la memoria del zarismo, el alma eslava, sin olvidar Polonia; el tercero es la Europa central, con Bohemia, Austria, Hungría, Eslovenia, tierra de elección, de foros críticos, de tránsito de ideas y personajes; el cuarto espacio es el euromediterráneo. Esta diversidad puede verse como un lastre cuando se quiere avanzar a toda costa, aunque no se sepa muy bien hacia dónde. Pero ha de verse también como lo que obliga a dar razones siempre de lo que se hace, así como a entender esas razones por parte de los demás. Cuando en el foro de las instituciones comunitarias se discute sobre los diversos asuntos que atañen a la ciudadanía europea se crea un espacio democrático de enorme valor, y que somete a continua validación las democracias de los distintos países miembros. Un espacio de resistencia contra el dogmatismo. Acudiendo a la mirada del historiador Ruiz-Domènec: «La concepción de la unidad europea es ciertamente un elevado ideal, cuyo vigor radica tanto en las esperanzas de un futuro prometedor como en la ajustada interpretación del pasado» (p. 14).
En un mundo global con desafíos a su escala y frente a potencias enfrentadas por conseguir su control, hoy nos enfrentamos los europeos a otro momento crítico de nuestra historia. Temo que de los resultados de las inminentes elecciones resulte una situación política que pueda suponer una dura prueba para la solidez de los pilares sobre los que se supone se sostiene el ideal de Europa, que no es otro que el de una Europa democrática, laica, partidaria de la libertad religiosa, de los derechos humanos, de la libertad de pensamiento, de la igualdad de género, del capitalismo orientado al bien común. Un ideal que, avanzando en su realización, podría regalar a la humanidad unos sólidos cimientos para la construcción de una civilización cosmopolita.
El peligro lo expone la politóloga danesa Marlene Wind, directora del Centro de Política Europea de la Universidad de Copenhague, en su libro recientemente publicado en España bajo el título de La tribalización de Europa. En él, la profesora que contradijo el discurso victimista con el que Carles Puigdemont pretendía ganarse el apoyo de la Unión Europa para su causa, advierte contra el populismo y el etnicismo que tratan de hacerse con el dominio de las instituciones europeas. La derecha radical, de sesgo populista y fuertemente asentada ideológicamente en el esencialismo nacionalista, lleva consigo la semilla de la intolerancia que puede florecer fácilmente en los suelos patrios que han sido nutridos de ese tribalismo que siempre se halla latente en todos nosotros, porque es parte de nuestra naturaleza, y surge de manera espontánea a poco que se le aliente (como prueba, el Brexit o el proceso independentista catalán sin ir más lejos). Y una parte significativa de los votantes europeos pueden muy bien darle rienda suelta como reacción al camino que en las últimas décadas ha seguido la Unión Europea, entregada prácticamente en su totalidad -como el resto del mundo, por cierto- a la ideología neoliberal que, en su aplicación política, ha cedido el mando a los mercados financieros (caso flagrante de Grecia, humillada su democracia) que ha resultado en un innegable debilitamiento de las estructuras de solidaridad que constituyen el estado de bienestar, ese gran artificio de la socialdemocracia europea y que nos ha impuesto ese cortoplacismo mercantilista al que se ha venido limitando el juego político europeo de los últimos años.
Puede que además del tribalismo aquí denunciado haya que luchar también -una vez más en nuestra procelosa historia- contra un cierto fatalismo que se ha apoderado de una buena parte de la ciudadanía europea. Como si la política estuviera bajo el influjo de un negro sino que escapara a nuestra voluntad de llegar a ese ideal de justicia, paz y prosperidad cuya realización debe ser la Unión Europea. Pero pensar así es caer ya en la trampa de la profecía autocumplida que desactiva todo poder de transformación que pudiera tener la política.

Referencias bibliográficas:
  • RUIZ-DOMÈNEC, JOSÉ ENRIQUE: Europa. Las claves de su historia. RBA Libros, Madrid, 2010.
  • SAVATER, FERNANDO: Política para Amador. Editorial Ariel, Barcelona, 2012.


5 de mayo de 2019

Economía y vida: paradigma del cuidado frente a extractivismo

Al parecer ya no creemos tener una tarea o misión que realizar en el planeta y tampoco hay un legado que nos sintamos obligados a preservar o del que seamos guardianes.
Zygmunt Bauman: El arte de la vida (p. 55)
 Por José María Agüera Lorente

La catedral de Notre Dame en llamas. Una de esas imágenes que ya quedará indeleble en los anales como uno de los siniestros más traumáticos de Francia, Europa, el mundo... ¿Cómo pudo ocurrir? Un accidente, se dice, mientras se trabajaba en su restauración, siempre postergada, siempre insuficiente. Un símbolo gravemente dañado, materia que nos hablaba más allá de su ser físico, evocando un universo de significados que trasciende los límites espacio-temporales de una vida humana; y, sin embargo, producto de la vida, plasmación de su belleza cuando los hombres obran el milagro de revelar su esencia y transfigurarla en arte, a mayor gloria de la humanidad por más que se confunda con el delirio de la divinidad.
De tantas cosas que se ha dicho y han sido escritas con ocasión de tan malhadado acontecimiento a mí me ha llamado la atención una, mencionada de paso cuando se informaba sobre el propósito en seguida manifestado de volver el monumento a su integridad previa al incendio. Era una noticia de radio en la que el locutor destacaba la presta disposición de una gran cantidad de ciudadanos, de diversa condición y clase, a donar dinero con el fin de volver a contemplar la catedral de París como parte de esa estampa estereotipada de la capital de Francia. De pasada decía que contrastaba esta actitud con la racanería mostrada durante décadas por las instituciones encargadas de su conservación, lo que por cierto tampoco había suscitado significativas protestas por parte de la ciudadanía. Ahora, sin embargo, es el momento de la gesta, el instante que descuella y rompe con el monótono devenir de los días idénticos del cuidado. Cuando había que cuidar el monumento mediante un trabajo callado y anónimo, sin lustre heroico, parecía no existir estímulo para la generosidad ciudadana ni para el interés político, pues no luce en el escaparate de las pantallas. Un gran incendio sí que luce ofreciéndonos ese dramático punto de inflexión en el que se da pie a la gloria del rescate. El trabajo del cuidado, por comparación, es aburrido. Donde se ponga un golazo de Cristiano que se quite la lección del maestro que logra que algunos de sus alumnos aprenda algo tan cotidiano como leer.
El cuidado es la esencia del cultivo, actividad que transformó la vida de homo sapiens sobre la faz de la Tierra con la revolución neolítica. De esa actividad –expresada en latín con la palabra colere cuya forma de supino es cultum y de aquí «cultura»– se derivó un cambio determinante de una forma de vida que estableció la base material para la creación de la civilización. El inculto es el no cultivado, el que está por civilizar, el que no ha sido cuidado como es debido para llegar a ser plenamente humano. Casos extremos de esa falta de cultivo son los llamados «niños salvajes», como el famoso Víctor de L´Aveyron, cuya historia fue magistralmente plasmada por François Truffaut en su película L'Enfant sauvage. La educación, en efecto, es una de las versiones del cuidar, esencial en igual medida que la agricultura para el sólido cimiento de la civilización, y complemento inseparable de la puericultura, es decir, el cuidado del niño (del puer latino).
Frente al paradigma del cuidado, el de la extracción. La pesca y la caza seguramente son las más ancestrales actividades representativas del paradigma de la extracción. Y también, por supuesto, la guerra. Trabajos todos ellos abonados para la gesta.
Los trabajos del cuidado no son apreciados como notables. Tienen algo de naturaleza negativa en el sentido de que no producen, sino que evitan que ocurra el mal. Toda inversión en ellos parece no lucir, pues se trata de conservar en buen estado lo dado. Por contra, los trabajos de extracción traen a la esfera de nuestro poder lo que no nos era dado. No hay drama en el cuidado que sí hay en la extracción, en el cazador que expande el territorio en busca de la presa y, en general, en el buscador de recursos que ha de luchar por arrebatárselos a la naturaleza o a otros, incluso si es menester mediante el recurso a la guerra. El tiempo del cuidado es aburrido, tedioso, incluso ingrato. Nulo margen hay en él para el reconocimiento de la heroicidad humana. Digamos que no es viril, sino femenino. La extracción, el botín, siempre fue cosa de hombres. Su tiempo es el corto plazo, que conlleva la gratificación inmediata. El tiempo del cuidado es el largo plazo en cuya dimensión se diluye la entidad del beneficio que depara.
El científico y excelente divulgador norteamericano Jared Diamond dedica una parte muy importante de su entretenido libro ¿Por qué es divertido el sexo? a la lactancia, capítulo principal de la puericultura. «Dar de mamar a los gemelos humanos –nos dice– es un gasto de energía tal que el presupuesto de energía de una madre de gemelos se acerca al de un soldado en un campo de entrenamiento» (p. 73). Me pregunto cuál de las dos conductas se valora más cuando la segunda de ellas está institucionalizada en la esfera pública en tanto que la primera es asunto del hogar, que incluso se debe mantener dentro de sus límites si se atiende a cierto pacato sentido del pudor.
La dicotomía que aquí presento entre los paradigmas del cuidado y de la extracción tiene su plasmación desde la perspectiva sociológica. La recientemente galardonada con el Premio Nacional de Sociología, pionera en la investigación del trabajo dentro del hogar, la socióloga María de los Ángeles Durán ha acuñado el término «cuidatoriado» para nombrar la clase social de los que cuidan. Importante, sin duda, para el reconocimiento de una realidad que si no se nombra no existe. Su labor investigadora de los últimos cuarenta años da cuenta de un fenómeno en el que se demuestra una vez más lo difícil que resulta desligar la economía de la ideología, el machismo en este caso. Pues lo que ya empezamos a peinar canas sabemos muy bien que todavía en los ochenta del siglo pasado era mayoritaria la idea de que ese trabajo de cuidados confinado al espacio del hogar era cosa exlusiva de mujeres que lo tenían por «sus labores», no por un trabajo al que le correspondiese un valor económico; y así era –¿y es?– para todos ya que no es generador de riqueza. Pero –a poco que se repare en ello– se trata de un trabajo de enorme valor vital, aunque no tenga el debido reconocimiento económico, que aún hoy realizan en un ochenta por ciento las mujeres.
Según los cálculos de la mencionada socióloga, habría que subir un 70% el IRPF para pagar parte de los cuidados que hoy se hace gratis. De tal magnitud es su valor económico. En cualquier caso, una necesidad social que nuestro Estado del bienestar no cubre, que puede comprar quien tiene recursos; pero quien carece de ellos recurre al «cuidatoriado», los que se dedican principalmente a cuidar siendo la mayoría trabajadores no remunerados en absoluto o insuficientemente remunerados. Los remunerados suelen ser mujeres inmigrantes con condiciones laborales peores que todos los demás trabajadores. Pero el grueso de esta clase social son mujeres que no cobran por cuidar, sino que lo hacen por afecto o por sentimiento de obligación familiar. Sin derecho a la seguridad social están condenadas a la miseria y a la dependencia.
Con un país inmerso en un «invierno demográfica», que envejece a toda prisa, con una de las esperanza de vida más altas del planeta, el sector del cuidado es el gran negocio; si no fuera porque pocas familias pueden pagar lo que cuesta una plaza en una residencia o una persona que cuide interna al dependiente. Es la confusión de mercado y economía la que lleva al desprecio del trabajo de cuidados, que poco tiene que ver a simple vista con la producción y la generación de riqueza. Se calcula lo que cuesta una vacuna infantil, el salario del personal sanitario que la suministra, las instalaciones donde se practica; pero queda al margen de los números, lo que más valor tiene, a saber: el tiempo de la persona que deberá dejar de trabajar para acompañar al niño y que, seguramente, al día siguiente tendrá que quedarse en casa cuidándolo.
El cuidado queda fuera del PIB por el mercadocentrismo que denuncia el economista Ha-Joon Chang en su libro Economía para el 99% de la población. En él critica la miopía de la escuela neoclásica actualmente dominante en la ciencia económica. Según su concepción, la economía se reduce a una red de relaciones comerciales que conforma el mercado. «La focalización en el mercado –nos advierte Chang– ha propiciado que la mayoría de los economistas no presten atención a ámbitos cruciales de nuestra vida económica, con importantes consecuencias negativas para nuestro bienestar» (p. 409). Diríase que nos hemos vuelto des-cuidados, desatendiendo aspectos tan vitales como la calidad del trabajo y el equilibrio entre la vida privada y el trabajo. Aquí residen las claves para identificar las causas últimas del invierno demográfico que dicen padecemos. Mujeres trabajadoras, a menudo mal pagadas y demasiado estresadas sin la seguridad de una cierta estabilidad, a las que se les exige cargar con el cuidado de la prole y puede que también con el de sus mayores y dependientes. ¿Es ético exigirles tamaña abnegación? ¿Cabe esperarla de ellas por decisión voluntaria conforme se van liberando de la tradicional moral cristiana del sacrificio femenino?
Ya lo dijo Robert Kennedy el 18 de marzo de 1968 en el fragor de la campaña electoral: «el PIB lo mide todo excepto lo que hace que valga la pena vivir la vida». Por eso no mide el cuidado, quedando este trabajo, esencial para gozar de una vida buena, al margen de valoración y ninguneado en la agenda política.
En cuanto a la relación entre valor social de un trabajo y remuneración recibida por su desempeño, el heterodoxo antropólogo británico David Graeber lo tiene claro: «cuanto más ayuda y beneficia un trabajo a los demás, y por tanto mayor valor social crea, menos se suele pagar por él» (p. 275). Es la sentencia que encontramos en su libro Trabajos de mierda. Una teoría. Según algunas investigaciones a las que nos remite, una de las profesiones que mayor valor social aporta es la de maestro de primaria, no especialmente bien pagada como todos sabemos, mientras que la que más valor social sustrae es la de los profesionales del sector financiero, los cuales, sin embargo y como muy bien sabemos, están excelentemente bien pagados. Y dado que la actividad financiera es un exponente flagrante de extractivismo (se trata de extraer la poca riqueza de unos muchos para incrementar la mucha riqueza de unos pocos) tenemos otra constatación más de ese desequilibrio económico entre el cuidado y el extractivismo que venimos analizando. De este desequilibrio económico fueron síntoma evidente los recortes salariales aplicados a partir de la crisis de 2008 a casi todos los sectores públicos que proporcionan beneficios claros e inmediatos a la población (sanidad, educación, dependencia, etc.) entretanto se mostraba sin pudor una actitud realmente indulgente con las crecientes remuneraciones de los responsables de las entidades financieras cuya gestión había sido la causante en gran medida del desastre económico.
Al mismo tiempo, el trabajo se ha ido convirtiendo en un valor en sí mismo; quien no trabaje, aunque sea en algo que no le guste y en lo que sea explotado e invirtiendo en ello la mayor parte de su tiempo, es un gorrón, un gandul, un parásito indigno de simpatía y de ayuda pública. Así se achica el espacio y se merma el tiempo dedicado al cuidado, que –como hemos dicho– queda al margen de la matematizada valoración económica.
La pregunta es cómo se decide el valor del trabajo, en función de qué criterios. La respuesta ortodoxa que resuelve dogma en ristre la cuestión echando mano del mercado –ente metafísico donde los haya– es cuando menos discutible por cuanto desprecia consideraciones de orden vital que ya han sido expuestas. El aludido David Graeber ensaya la formulación de un criterio: «cuando un servicio o producto responde a una demanda o mejora de alguna manera la vida de la gente se puede considerar que tiene verdadero valor, pero no así cuando solo sirve para crear demanda, haciendo que la gente se sienta gorda y fea o engañándola para endeudarse y luego cobrar intereses por ello» (p. 267).
El trabajo de cuidados es el fenómeno que desafía la autenticidad de la conexión entre economía y vida. Cabe preguntarse si el actual paradigma económico globalmente vigente no ha permitido una expansión excesiva de su componente extractivo, ya sea de recursos naturales, ya de recursos financieros mediante el procedimiento del endeudamiento crónico. Si es así, la economía pone en peligro su genuina razón de ser, que tiene que ver, básicamente, con una administración de los medios materiales, siempre limitados, que posibilite que los humanos estemos en disposición de alcanzar el disfrute de una vida buena. A juzgar, sin embargo, por los efectos bien evidentes a estas alturas del proceso de globalización sujeto a la providencia del libre mercado (trasunto actual de la de Dios) diríase más bien que la esfera económica se ha constituido en un mundo independiente con leyes propias al margen de las de la materia y las de la vida.
Recientemente la antropóloga Yayo Herrero, prestigiosa investigadora en los ámbitos ecologista y feminista, participó en un diálogo radiofónico en el que ofrecía su visión del momento actual que vivimos, congruente con las ideas aquí expuestas. Transcribo parte de su intervención: «Estamos viviendo un momento, yo diría, en el que hay una triple guerra, en el que se combinan una guerra convencional, por los recursos, como las que ha habido siempre, mucho más intensificada en un momento de declive de energía, de declive de minerales que intensifica ese extractivismo del que hablaba Silvia; una guerra también contra los derechos laborales y sociales, que precariza a las personas, que las reduce básicamente a la situación de consumidores, y si eres un consumidor fallido básicamente ya no cabes; y una guerra también sutil y dura contra los vínculos y las relaciones». A su entender, para enfrentar esa triple amenaza es menester colocar en el centro del horizonte humano lo que es prioritario para sostener la vida, y no cualquier vida (al estilo de los fanáticos provida) sino vidas que merezcan la pena y la alegría de ser vividas. Considera esta investigadora social que el modelo de capitalismo extractivista supone una guerra contra la vida, y que es suicida por cuanto para que haya producción –la actividad material esencial de la economía real– es necesaria como condición previa la producción de la vida, que se realiza en la naturaleza y en los trabajos que cotidianamente tenemos que llevar a cabo para mantener las vidas; es decir, lo que he venido llamando el cuidado. Es estúpido sacrificar todo lo que constituye la genuina vida humana al crecimiento económico tal como es entendido dentro del paradigma del capitalismo global de libre mercado y extractivista. La historia de homo sapiens demuestra que uno a uno los individuos somos vulnerables y que siempre es un error soslayar la evidencia de que somos cuerpo y pertenecemos a una misma especie.
El desarrollo ideológico de las últimas décadas ha llevado a cabo un continuado y efectivo trabajo de erosión de toda apreciación del vínculo social, del sentido de comunidad al margen del entramado económico. «No existe lo que se llama sociedad. Hay hombres y mujeres individuales y hay familias», decretó la Primera Ministra británica Margaret Thatcher hace cuarenta años. Desde entonces, carece  de sentido preocuparse por la sociedad y pensar en el bien común, mientras que lo tiene todo que cada individuo trabaje más y haga lo posible por ganar más. Quiere decirse también que la solidaridad no es productiva; o sea, que es inútil unir fuerzas y subordinarlas a una causa común. Toda apelación al principio de responsabilidad comunal por el bienestar de los miembros integrantes de una sociedad se condena como lo propio de un Estado paternalista que debilita la capacidad de emprendimiento de los individuos, máxima virtud promotora del crecimiento económico. Se asume que el cuidado de otros, por contra, es el vicio que conduce a una dependencia aborrecible y detestable. A la postre, el debilitamiento del sentido del cuidado da lugar a sociedades fracasadas en las que el consumismo y el extractivismo se retroalimentan con el convencimiento de que no hay alternativa.
El agotamiento de los bienes materiales y el agotamiento de los cuerpos, procesos en el que nos ha instalado el paradigma extractivista nos lleva a vivir en el tiempo de la inminencia, en el que todo puede cambiar radicalmente o todo puede acabarse definitivamente. Es lo que la filósofa Marina Garcés en su sugerente ensayo titulado Nueva ilustración radical denomina «el límite de lo vivible», el apocalipsis por agotamiento de la vida. Su definición de dicho límite: «Ese umbral a partir del cual puede ser que haya vida, pero que no lo sea para nosotros, para la vida humana. Vida vivible es la gran cuestión de nuestro tiempo. (...) vida vivible es vida digna. Sus límites son aquellos por los que podamos luchar» (p. 15-16). ¿Acertará cuando afirma que nuestro tiempo no es ya el de la posmodernidad sino el de la insostenibilidad? ¿Será verdad que vivimos en la prórroga desde que en 1972 el Club de Roma en su informe Los límites del crecimiento advirtiera de la imposibilidad del crecimiento ilimitado, horizonte verdaderamente utópico del capitalismo en un planeta finito?
¿Es esto vivir? Es la pregunta a la que cualquiera puede recurrir en cualquier contexto de vida, según señalara el filósofo Etienne de La Boétie en el siglo XVI. No tiene que ver con una objetividad calculable, sino que apela a una dignidad que siempre puede ser puesta en cuestión. Según Marina Garcés de nuevo, «es una pregunta que se puede compartir pero no delegar, porque lo que expresa es que la vida consiste en elaborar el sentido y las condiciones de lo vivible» (p 58). En ella, en fin, se halla la semilla de la insuboridinación a toda servidumbre voluntaria, también la promovida por un paradigma económico cuya ansia extractivista menoscaba la relevancia vital del cuidado.



REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

BAUMAN, ZYGMUNT: El arte de la vida. De la vida como obra de arte. Editorial Paidós. Barcelona, 2017.
CHANG, HA-JOON: Economía para el 99% de la población. Editorial Debate. Barcelona, 2015.
DIAMOND, JARED: ¿Por qué es divertido el sexo? Círculo de Lectores. Barcelona, 2007.
GARCÉS, MARINA: Nueva ilustración radical. Editorial Anagrama. Barcelona, 2017.
GRAEBER, DAVID: Trabajos de mierda. Una teoría. Editorial Ariel. Barcelona, 2018.

22 de abril de 2019

Comentarios al Manual para acabar con Vox



Líderes de Vox en el santuario de Covadoga (noticia de El País).

22/04/2019

            José Carlos Fernández hace una excelente exposición en su texto “Manual para acabar con Vox” de cómo la derecha ha entendido mucho mejor que la izquierda el papel de la razón y las emociones en la toma de decisiones y a la hora de imponer su agenda política. Tras un repaso a los antecedentes llega al momento actual para explicar el auge de Vox y lo viene a comparar con el de Podemos en su día.

8 de abril de 2019

EL PENSAMIENTO MAURICIO Y VOX: EL EFECTO EXAMEN DE LA IZQUIERDA




08/04/2019.

Mauricio Colmenero es un personaje de la serie Aída (2005-2014) interpretado por el actor Mariano Peña. Está basado en el estereotipo de facha español: nostálgico del franquismo, católico, racista, machista, homófobo, etc. El personaje resulta sumamente gracioso y encaja perfectamente en el esquema de conflictos humorísticos y de enredo propio de la serie y en conexión con los demás personajes, también muy estereotipados.

Mauricio Colmenero es un personaje, y como tal de ficción, pero representa un tipo de pensamiento que es real (aunque en la serie esté exagerado). Es lo que llamaremos aquí el “pensamiento Mauricio”. Ese pensamiento lleno de errores, prejuicios y también falsedades sobre lo que fue la guerra civil y el franquismo, o acerca de cuestiones de actualidad como la inmigración, el feminismo, la homosexualidad, la laicidad, etc.

7 de abril de 2019

La comunidad civilizada (o de creencias, ofensas y razón)

Creo que el edificio de la civilización está siempre en peligro de derrumbarse y que hace falta una continua vigilancia para sostenerlo. (Antonio Muñoz Molina: Todo lo que era sólido)
Por José María Agüera Lorente



Somos muy afortunados todos los que vivimos en una sociedad en la que es posible abrir espacios y dedicar momentos al diálogo. En un tiempo en el que ya se ve que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC) no garantizan por sí solas la calidad de los debates, observamos que hay síntomas preocupantes en el uso de las mismas que nos advierten de su poder para generar burbujas, las burbujas de filtros (filter bubble) denunciadas por Eli Pariser, donde creencias de toda laya se retroalimentan al margen del conocimiento. La manipulación de la realidad con fines políticos de siempre ha experimentado esa mutación 2.0 que ha dado en llamarse posverdad o fake news o «hechos alternativos», de efectividad desgraciadamente ya constatada en eventos de cierta trascendencia como las últimas elecciones presidenciales de los EEUU de Norteamérica o el referéndum del Brexit. En este contexto uno aprecia mucho más por contraste el valor de esos debates presenciales en los que personas que no se cruzarían en el ciberespacio o en su discurrir cotidiano tienen la oportunidad de aplicar el siempre sano escepticismo a sus propias ideas merced al estimulante ejercicio de la dialéctica. 
Todos solemos andar con los que piensan como uno y leer a los que piensan como uno y escuchar las noticias que confirman las creencias de uno. Es el conocido como sesgo de confirmación -psicológicamente  bien constatado- que nos lleva a prestar atención únicamente a toda aquella informacion favorable a nuestras creencias y a despreciar la que las contradice. Porque es un hecho asumido por la psicología cognitiva que el individuo sustenta determinadas actitudes y creencias (incluyamos aquí valores) para satisfacer su necesidad de identidad personal y apoyo social. Por eso el librepensamiento siempre tiene un coste psicológico que no todo el mundo está dispuesto a asumir y, por ende, es una actividad más bien rara. Si encima creamos un ambiente hostil al mismo con instituciones que no lo favorecen y modos de vivir tóxicos para su práctica eso que los laicistas llaman libertad de conciencia se convierte en la práctica en un imposible. Elimínesela y se tendrá la prisión perfecta, el definitivo panóptico, esa cárcel para la mente soñada por la distopía de Matrix, sofisticada versión de la caverna platónica.
De modo que -insistamos- somos afortunados los que podemos asistir a espacios en los que se trata de lo contrario, es decir, de crear el ambiente psicológico propicio para el debate de ideas alentado por la vocación de conocer. Esto es civilización. Lo escribió el gran filósofo Bertrand Russell en un momento en el que el mundo estaba aún conmocionado por las dos grandes guerras del siglo XX y se gestaba el paradigma político mundial definido por el poder nuclear. En su delicioso ensayo titulado Las funciones de un maestro respondía así a la pregunta de qué es lo que constituye una comunidad civilizada: «La civilización, en su sentido más importante, es una cosa de la mente, no de los agregados materiales al aspecto físico de la vida. Es una cuestión en parte de conocimiento, en parte emocional». Entiendo que ambas partes son un trabajo comunitario o no lo son. Y son un trabajo porque no se pueden cultivar sus mejores frutos desde un egocentrismo irresponsable. Este valdría si no tenemos que convivir; y valdría igualmente a escala colectiva si nos mantuviésemos en aquel mundo tribal de antaño en el que las comunidades humanas eran como mundos culturales cuasi aislados y autosuficientes. Ese mundo desapareció al menos hace décadas. Ahora (con)vivimos en sociedades multiculturales: no hay una única moral, no hay una única religión, no hay un único sistema de valores y creencias que rija el pensamiento de las mentes de las mujeres y hombres que las integran. Y, sin embargo, tenemos que convivir (pacíficamente); es lo que a todos nos conviene.
Todos pensamos a partir de una cultura. Actuamos a partir de creencias y actitudes consolidadas mucho antes de nuestra llegada al mundo que nos toca vivir por la lotería del nacimiento. Y tenemos que empezar a vivir a partir de ellas y en ellas sin haber establecido su fiabilidad, pero en la práctica dando por hecho su verdad. El filósofo que inaugura la modernidad, René Descartes, es reconocido como tal, entre otras cosas, porque se da cuenta de ello: que todas nuestras creencias, en un principio, son prestadas, están tomadas del ecosistema cultural en el que hemos venido a nacer y son asumidas «sin haber sido asimiladas en virtud de la razón»; eso dice en su Discurso del método de 1637, año en el que Europa se halla inmersa en esa atroz guerra de religión que fue la Guerra de los Treinta Años a la que no se le pondría fin hasta que no transcurriesen once años más. La prueba dolorosamente carnal de que política y religión no mezclan bien. Una de esas lecciones de la historia que parece no acabamos de aprender. 
Ante la imparable globalización y la realidad multicultural, sobre todo de los países reconocidos como más desarrollados, el pensamiento posmoderno ofreció la actitud de un resignado relativismo que, siendo flaqueza moral, se presentó como virtud. Porque tal actitud no vale para una convivencia universal que requiere marcos comunes de entendimiento. Estos, por cierto, tienen que ser apreciados en la práctica de la convivencia de las gentes que viven en sistemas de creencias distintos e incluso contrapuestos. Los marcos comunes de entendimiento han de ser apreciados vitalmente a través de las experiencias cotidianas por su utilidad en el cuidado de un estado de cosas que haga posible para toda la ciudadanía alcanzar sus fines personales, los que para cada cual definan una vida buena.
El jueves pasado, 4 de abril, tuve la ocasión de asistir  a una más de las interesantes conferencias que conforman el ciclo organizado por Granada Laica y el Seminario Galieo Galilei de la Universidad de Granada (UGR) bajo el título general este curso de Modernidad, ilustración y laicismo. He aquí un ejemplo de lo que decía; una concreción material de ese marco común de entendimiento que necesitan nuestras sociedades diversas y multiculturales; un espacio de diálogo y un tiempo para reflexionar tomando por objeto la esfera de nuestras creencias la cual constituye -como ya se ha dicho- un elemento imprescindible si se quiere comprender el devenir de nuestra especie, su momento presente así como sus opciones de futuro. En esa esfera están nuestros valores, tradiciones y relatos que dotan de sentido lo que hacemos, que lo justifican y explican en gran medida. Sabemos de sobra por la historia que homo sapiens es capaz de lo mejor y de lo peor; que cualquiera de sus epecímenes, dadas unas circunstancias, dará lo mejor de sí y, dadas otras, será capaz de lo peor, por inconcebiblemente inhumano que nos pueda parecer (como el espeluznante genocidio de Ruanda del que por estas fechas se cumplen veinticinco años).
 «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» fue la frase que nos legó José Ortega y Gasset, réplica al «pienso, luego soy» cartesiano que hacía del sujeto un ente abstracto definido por su mera conciencia. En efecto, importan las circinstancias a la hora de definir quiénes somos y de promover una forma de comportamiento, dada una determinada situación. Ese conjunto de circunstancias puede componer un ambiente psicológico favorable al diálogo como puede contribuir al desencadenamiento de conductas lesivas para la buena convivencia si se constituye en caldo de cultivo de actitudes intolerantes y fanáticas. El conflicto social es un hecho ineludible que ocurre tarde o temprano incluso en las comunidades mejor avenidas. Lo decisivo a la hora de afrontarlo convenientemente es qué clase de actitudes han sido reforzadas en la experiencia cotidiana de los ciudadanos.
Pues bien, tareas como las que lleva a cabo Granada Laica y el Seminario Galileo Galilei convierten en algo vivo -objeto de experiencia para cualquier ciudadano-, el ejercicio de un diálogo que busca el conocimiento a pesar de las creencias en las que todos estamos, contribuyendo así a que las circunstancias sean favorables para el cultivo de la libertad de conciencia, que es un derecho de todos y cada uno de los ciudadanos si queremos cumplir con el ideal de humanidad.
La última de las conferencias, que tuvo lugar en la susodicha fecha, trató sobre la modernidad en el mundo árabe. Como todas las anteriores, de indiscutible interés, y para el que escribe una magnífica oportunidad de saber algo sobre una cultura que nos es muy desconocida en general, la árabe, a pesar de su indiscutible importancia histórica incluso en la conformación de la propia civilización europea. Muchos y desgraciadamente poderosos son los prejuicios y pobre el conocimiento al respecto (como respecto de otras tantos temas tan importantes o más, desgraciadamente). De la mano de María Isabel Lázaro Durán, profesora de Estudios árabes e islámicos de la UGR, supimos que entre finales del siglo XIX  y primera mitad del XX hubo un intento de modernización de una importante cuota de territorios del entorno árabe, emulando en ello el proceso histórico europeo, incluida cierta dosis de feminismo. Por su parte, el profesor Aly Tawkif Eldaly, traductor de origen egipcio, nos ofreció un sintético y ameno relato del devenir de su país natal desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días. No exento de dramatismo hay que decir dado que, mediante su relato, uno constata cómo el país seguramente decisivo del mundo árabe vio truncadas sus posibilidades de prosperidad pasando de una serie de procesos de reformas modernizadoras a la corrupción institucional galopante, luego a la frustración de la promesa de la primavera árabe y al crecimineto imparable del islamismo hasta llegar al actual gobierno del militar Abdelfatah Al- Sisi.
En el turno de intervenciones del público asistente fue cuando uno pudo disfrutar de las estimulantes posibilidades para el intelecto y el sentido de ciudadanía que ofrece el marco común de entendimiento dentro del que cabe un evento como el que se refiere. En una de las preguntas se planteó la cuestión del islam como obstáculo para el progreso político de los países árabes. Quien introdujo la variable religiosa, apenas presente en la exposición de los ponentes fue alguien que llevaba puesta una camiseta con la siguiente declaración impresa: «tu Dios no existe sea el que sea». Este ciudadano defendió en su intervención que las creencias eran algo de una decisiva relevancia a la hora de identificar las causas de por qué estados como Egipto parecen hallarse sujetos a un fatal destino que los mantiene prostrados desde hace décadas si no siglos. Entendía el interviniente que la ausencia de una Ilustración como la europea, que había sido decisiva en el proceso histórico de secularización de las sociedades de nuestro continente, era un hecho a tener muy en cuenta a la hora de construir una explicación plausible, y ponía la consideración de la apostasía en el Corán como prueba del excesivo peso de la religión en las sociedades árabes, mayoritariamente musulmanas y que no parecen avanzar hacia esa secularización sino todo lo contrario (sobre este particular léase este artículo mío). A partir de aquí, las intervenciones de un joven universitario egipcio presente en la sala y de los conferenciantes fueron para negar que el texto sagrado mahometano permitiera la justificación de la intolerancia o incluso estuviese en contra del librepensamiento. Sin entrar en esta polémica teológico-epistemológica, lo que a mí me llamó la atención es cómo se afeó que el iniciador de este debate, que hizo subir de tono la temperatura del diálogo iniciado tras la conferencia (la religión tiene indefectiblemente este efecto), luciera la antes descrita camiseta por considerarla ofensiva para los creyentes. Es en este punto donde tropezamos con las costuras del valiosísimo marco común de entendimiento, como ocurre cuando se denuncian ofensas contra el sentimiento religioso de los católicos por -digamos- procesionar la escultura de una vulva gigante. Así es como ponemos en riesgo esa civilización que permite la pacífica convivencia de los diversos, cuando confundimos creencia  y conocimiento, libre expresión y ofensa.
Mientras oía cómo se desgranaban argumentos de uno y otro lado, me vino a la mente la imagen por mí captada aquella misma mañana de tres mujeres -supongo- que paseaban por una céntrica calle granadina cubiertas (totalmente, cuerpo y rostro) por el negro niqab de uso muy extendido en Arabia Saudí. ¿No ofende esa imagen a quien cuenta con una cierta sensibilidad feminista como no ofende a muchos las imágenes de las cofradías de Semana Santa mediante las que se promueve una supersticiosa idolatría carente de sentido, incluso atendiendo al genuino mensaje evangélico?
Volviendo a la idea de Russell de civilización, a la dudosa fiabilidad de las creencias hay que insuflarles  la sensatez del conocimiento y a la emoción de la ofensa la moderación de la actitud de la tolerancia. Por higiene mental, no hay que perder de vista el ideal de la razón, que exige la honestidad intelectual del reconocimiento de la verdad, aunque no nos guste y nos suponga un coste psicológico de difícil asunción por cuanto socava nuestras más queridas convicciones, las que conforman nuestra identidad, que tanto depende de nuestro vínculo al grupo cultural. A juzgar por episodios como el de la conferencia referida, diríase que los únicos que tienen derecho a ofenderse son los creyentes. Pero a los librepensadores también nos ofende todo aquello que promueve la ignorancia, el secuestro de las mentes y alimenta el espectro del fanatismo, arriesgando una convivencia pacífica en la que se den las condiciones que requiere el cultivo del conocimiento y de las virtudes de la inteligencia. El laicismo es rasgo esencial de la comunidad civilizada que para mantener su vigor debe cuidar el marco común de entendimiento, que es de naturaleza racional o no es, que debe procurar ese conjunto de circunstancias (sobre todo, institucionales) en las que el apego a nuestras creencias no traicione la obligación que nos compromete civilmente con los demás. Eventos cívicos como el contado dan la ocasión, de un inapreciable valor para el mantenimiento de la salud democrática de una comunidad, de que los ciudadanos experimentemos las bondades de una convivencia civilizada, que sintamos vivencialmente el marco comùn de entendimiento que hace del fenómeno de la multiculturalidad no una amenaza sino una fuente de enriqueciiento para todos.