5 de agosto de 2018

Conspirar, el arte humano de transtocar los sueños



El hombre es un experto en el arte de conspirar, conspira contra si mismo, contra su familia y contra el mundo, las divisiones y la violencia tienen una raíz común, el origen de casi todos los males, una conspiración es un entendimiento secreto entre varias personas, con el objetivo de derribar el poder establecido, y/o con vista a atentar contra la vida de una o varias personalidades (autoridades), para así trastocar el funcionamiento de una estructura o un funcionamiento.  Este entendimiento se puede realizar a nivel individual (entre personas), o en representación de alguna entidad, sea una empresa, nación.

Uno a veces conspira contra uno mismo, anteponiendo cosas superfluas para obstaculizar cosas mas nobles, cuantas veces hemos escuchado esta frase "Si no es mio no es de nadie" Nuestro super ego trata de sobreponer cualquier razón y hacer parecer algo lógico, contra lo que es justo y ecuánime. 

Cuando comencemos a anteponer nuestros intereses colectivos por los intereses mezquinos ahí podrá ver una luz de cambio y transformación, de lo contrario seguiremos entorpeciendo nuestro propio crecimiento y el de nuestro entorno, familia, lugar de trabajo y en la sociedad. 

Conspirar se ha vuelto una moda tan arraigada interior que no nos hemos dado cuenta del daño que nos causa como individuos y como colectivo, es una especie de droga que corre por nuestro torrente sanguíneo, sin la mas mínima consciencia de nuestros actos, solo por el simple placer de satisfacer nuestro deseos banales nos arrastra a una consecución de actos que nos terminan llevando a una conspiración a veces de nuestras propias reglas y principios o simplemente atreves del deseo de ambición y poder.

La conspiración está en el arte, el deporte, la música, la política, la religión, la educación, esta en cualquier  ámbito de la sociedad, en cualquier ámbito de nuestra vida, si nos remontamos en el tiempo nos terminaremos recordando como los sumos sacerdotes y el Sanedrín conspiraron y manipularon para que Jesús de Nazareth fuera arrestado y posteriormente crucificado pues constituía un peligro para sus intereses y su organización "religiosa" Judas fue un sujeto clave en tal asunto que termino entregando a Jesús por unos cuantos denarios.

Esa realidad se mantiene vigente en las empresas, las organizaciones religiosas y políticas por ambiciones de poder y de control de personas e instituciones que parece esta muy lejos de perecer y que cada día se fortalece más.

¿Cuánto sabes de filosofía amigo divulgador?

De izquierda a derecha: el físico Javier Santaolalla, el paleontólogo Francesc Gascó (el Pakozoico) y el matemático Santi García Cremades. En vista de que yo no vivo en España y que tampoco tengo un divertido programa de divulgación en YouTube, me veo obligado a retar desde este espacio a estos divulgadores (y a quien guste también) a este test de conocimiento en filosofía.

YouTube es una herramienta increíble no solo para el entretenimiento, sino también para la divulgación y la educación. Hace unos meses se inició una interesante "batalla de conocimientos" entre youtubers que hacen divulgación de la ciencia, retándose unos a otros con test de conocimiento básico de alguna ciencia. Este divertido desafío surgió, según parece, a partir del #RetoWilkinson, donde el perdedor se rasuraría la barba.

El primer video que vi con esta temática fue el del físico Javier Santaolalla contra el Pakozoico, donde este último debe responder a 10 preguntas sobre física. El siguiente, con los mismos divulgadores-youtubers, retaba a Santaolalla a responder el test de paleontología del Pakozoico (debo decir que quedé sorprendido al ver que el físico no sabía qué eran los trilobites). El siguiente fue el video sobre el test de física de Santaolalla contra el matemático Santi de Raíz de Pi, y por último el test de matemáticas de Raíz de Pi contra Santaolalla (de todos, fue el único que yo reprobé).

El reto es bastante divertido y sirve para que el público en general desafíe sus propios conocimiento, los compare con el de un científico profesional y profundice más en los variados temas por los que se cuestionan los youtubers. Como "especialista" en filosofía de la ciencia, me ha servido  para ver en directo cuán especializados llegan a estar algunos científicos en su área (sea física, paleontología o matemáticas) como para tener considerables lagunas de conocimiento en otras ramas de la ciencia, sin importar que éstos se dediquen también a la divulgación científica (lo que muchos pensamos que "en teoría", ayudaría a tener un panorama más general de la ciencia). El problema de la sobre-especialización académica es un arma de doble filo, pues si bien ayuda a que ciertas comunidades de investigadores profundicen en problemas precisos y bien acotados, también hace que los investigadores lleguen a ignorar buena parte de las áreas de investigación de otras comunidades científicas especializadas, incluso dentro de una misma ciencia. O lo que es lo mismo, observamos personas que saben más de cada vez más poco, como se suele decir.

Cierto, tal vez el mirar cuatro videos de tres divulgadores jóvenes no es precisamente la mejor forma de analizar este complejo problema que viene ocupando la mente de varios en la filosofía y la sociología de la ciencia, así como a científicos interesados y comprometidos con la cultura científica. Tal vez habrá que dejar este tema para otra ocasión.

Pero sí estoy interesado en presentar un reto a los divulgadores científicos. Así, invito a Santaolalla, Pakozoico, Santi y cualquier otro divulgador a este test sobre filosofía (con un plus de cinco preguntas de filosofía de la ciencia). El objetivo será el mismo que el de los videos: divertirnos un poco y poner a prueba nuestros conocimientos, y motivar a otros a investigar un poco más en estos temas.

Claro, si usted se encuentra aquejado por el complejo antifilosofía y piensa en primero "retarme" a decirle "para qué le va a servir saber filosofía", puedo hacerle la misma pregunta sobre trilobites, sobre el teorema de Fermat o sobre partículas subatómicas.

El test

Este test se compone de algunas preguntas básicas de filosofía general, historia de las ideas, ética y lógica:

1. ¿Qué significa la palabra "filosofía"?

a) Pensamiento crítico.
b) Sabiduría.
c) Amor a la herejía.
d) Amor a la sabiduría.

2. ¿Cuál es la rama de la filosofía que estudia las características más generales de la realidad (tales como la existencia, el cambio, la causalidad, el tiempo y la mente)?

a) Ontología.
b) Semántica.
c) Filosofía de la ciencia.
d) Axiología.

3. ¿Cuál de los siguientes es un ejemplo clásico de silogismo "barbara"?

a) Todos los de guanatos son jaliscienses. Todos los jaliscienses son mexicanos. Ergo, todos los de guanatos son mexicanos.
b) Si llueve hoy entonces hay nubes. Y hoy no hay nubes. Ergo, hoy no llueve.
c) Si existen los valores morales objetivos, es porque hay un Dios que los dota de objetividad. Y los valores morales objetivos existen. Ergo, Dios existe.
d) El día de hoy me bañaré si y solo si hay agua caliente.

4. Completa la siguiente frase popular de A. N. Whitehead: toda la filosofía no es más que una nota al pie de página de:

a) Sócrates.
b) Platón.
c) Aristóteles.
d) Demócrito.

5. ¿Cuál de los siguientes argumentos es un modus tollens?

a) P entonces Q. Q ocurre. Por lo tanto P.
b) P entonces Q. P ocurre. Por tanto R.
c) P y no P.
d) P entonces Q. Q no ocurre. Por tanto P no ocurre.

6. Es la división clásica de la filosofía en la actualidad.

a) Aristotélicos, platónicos y hedonistas.
b) Filosofía analítica y filosofía continental.
c) Filosofía latinoamericana y filosofía eurocentrista.
d) Ateísmo y teísmo.

7. "¿Sería posible que existiera un ser físicamente idéntico a un ser humano, que tenga las mismas conductas y reacciones humanas, pero que carezca totalmente de conciencia?" Este problemático experimento mental es conocido como:

a) El dilema del prisionero.
b) Cerebro en una cubeta.
c) Zombie filosófico.
d) El dilema del tranvía.

8. "Es imposible que el ser humano alcance un conocimiento seguro, y de hacerlo, es imposible que logre transmitirlo a terceros", esta es la tesis que, en gnoseología (o teoría del conocimiento), sostiene el:

a) Positivismo.
b) Dogmatismo.
c)  Escepticismo.
d) Relativismo.

9. Es la teoría ontológica que supone que todo lo que existe es material, pero todo lo que existe está organizado en distintos niveles de complejidad, cada uno con propiedades emergentes no reducibles.

a) Materialismo eliminativo.
b) Materialismo dialéctico.
c) Materialismo sistémico.
d) Materialismo filosófico.

10. Se le conoce como la rama especial de la filosofía que estudia las teorías éticas, usualmente desde una perspectiva analítica.

a) Metafísica.
b) Filosofía del derecho.
c) Metaética.
d) Filosofía moral.

Preguntas de pilón: Filosofía de la ciencia

Si llegaste hasta aquí y consideras que llevas buen puntaje, ahora te reto a ver si conoces las respuestas a estas preguntas básicas de filosofía de la ciencia.

1. Es un científico ampliamente estudiado en epistemología por sus contribuciones al realismo científico.

a) Albert Einstein.
b) Niels Bohr.
c) Richard Feynman.
d) Stephen Hawking.

2. Es considerado el fundador de la filosofía de la ciencia al ser el primero en haberse cuestionado sobre los fundamentos de la explicación científica.

a) Karl Popper.
b) Platón.
c) Immanuel Kant.
d) Aristóteles.

3. ¿Cuál de las siguientes opciones no es una hipótesis científica?

a) Algunas bacterias pueden causar enfermedades en el ser humano.
b) La luz de una estrella se verá curvada si entre ella y el observador existe un cuerpo masivo.
c) Las violaciones y feminicidios incrementan en comunidades donde se tiene menor educación y mayor religiosidad.
d) Existe una entidad sobrenatural que creó y diseñó deliberadamente el universo con todo lo que contiene.

4. Karl Popper llamó a este problema como el más importante de la epistemología, al significar su solución el saber con precisión qué diferencia a la ciencia de la no ciencia.

a) Problema de inducción.
b) Problema duro de la conciencia.
c) Problema de demarcación.
d) Problema de las otras mentes.

5. ¿Cuál de los siguientes no es un problema filosófico-científico.

a) La existencia de Dios.
b) La definición de vida.
c) El principio de causalidad.
d) La definición de conciencia.

Llegados aquí, es hora de reflexionar (no de buscar en internet) si ya escogió sus respuestas adecuadas. Ahora veamos a cuántas acertó:

3 de agosto de 2018

El alumnado comunista, ¿una prueba de la inclusividad de las escuelas?



03/08/2018

Si hay un alumnado fuertemente discriminado en las escuelas, ese es el alumnado comunista. En clase, durante seis horas al día, todos los días de lunes a viernes menos en vacaciones, se les enseña Historia capitalista, Economía capitalista, el idioma imperialista (inglés), la filosofía pequeño-burguesa… Incluso se les enseña que los grandes líderes como Stalin o Mao eran dictadores totalitaristas al lado de Hitler o Mussolini. Afortunadamente, no se les obliga a estudiar Religión dada su condición de ateos, pero se les obliga a la alternativa de Valores Éticos que no son sino los valores éticos de la burguesía (ideología liberal). Ni una sola asignatura de Materialismo Dialéctico, Materialismo Histórico, de la Moral Revolucionaria del Hombre Nuevo que decía el Ché… Y ahí están, aunque invisibilizados, como si no existieran. Son una minoría estigmatizada y ellos y sus familias lo sufren en silencio, consolándose en los grupos de autoayuda que les ofrece el Partido Comunista. Tan solo la familia y el partido sirven de refugio en una sociedad capitalista que discrimina como minoría a estos niños y jóvenes.

15 de julio de 2018

El retorno de la historia

Por José María Agüera Lorente

Dejó escrito Nietzsche, con esa pluma suya de estilo dinamitero, que ser filósofo es «ser momia», es decir, «representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero»; y lo puso entre signos de admiración seguramente para que se oyera su voz indignada en la plaza pública de una civilización que no estaba aún en disposición de prestar oídos a tan irreverentes pronunciamientos. Esas palabras las podemos leer en el capítulo titulado «la "razón" en la filosofía» perteneciente a su libro (concebido para la minoría) El crepúsculo de los ídolos publicado por primera vez en 1889 también con el título alternativo de Cómo se filosofa a martillazos. Entre los ídolos que el intempestivo y radical filósofo ataca con furia intelectual no se halla la historia; sí como es bien sabido la ciencia, la religión, la filosofía, la moral, pero no la historia. El porqué  de su ausencia del repertorio de dianas de su crítica furibunda viene expuesto justo al principio del citado capítulo: «Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub especie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia».
Siempre habrá que leer a Nietzsche con delectación y agradecimiento por haber alumbrado para nuestro disfrute y estímulo intelectual tan sugerentes metáforas. Ahora bien, la cuestión relevante desde el punto de vista filosófico reside en qué hay de base real en esas expresiones impregnadas de un aura poética con vocación, no obstante, de decir verdad reconocible por cualquier pensador honesto. Y es verdad que la ambición de los filósofos hasta bien entrado el siglo XX ha sido puede que aún lo sea para más de uno pergeñar un lenguaje conceptual mediante el cual abarcar toda la realidad con su pensamiento convirtiéndola en un mundo intelectualmente acabado (es decir, perfecto) y con completo sentido. Al ocaso de este paradigma filosófico entre otras cosas alude sin duda la muerte de Dios declarada por el autor alemán.
No me atrevería a escribir esto si no estuviese respaldado por un pensador que ha dado a este juicio sobre la práctica tradicional de la filosofía aval reconocido. José Ortega y Gasset coincide con el dinamitero germano precisamente en la crítica a lo que representa en términos del vicio «deshistoricista» la perspectiva sub specie seterni. Son palabras del filósofo español que encontramos en su ensayo «La doctrina del punto de vista» perteneciente a El tema de nuestro tiempo: «La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones». No creo que este aserto provocase el fruncimiento del mostacho de Herr Nietzsche, aunque éste seguramente pondría reparos a la noción orteguiana de razón histórica por considerarla un oxímoron dada su visión negativa de la razón, esa «vieja hembra engañadora» en sus propias palabras, contenidas en el texto ya citado. Filosofía utopista, ingenua, candorosa, primitivista son expresiones de las que Ortega echa mano para dejar claro que esa forma de pensamiento, que tiene por «inveterado», sustrae a la realidad su rasgo esencial, que no es otro que su mutante resistencia a dejarse atrapar por nuestos esquemas conceptuales. Ni la ciencia, que es la forma de conocimiento con mayor poder de generación de verdades universales, queda al margen de la dimensión histórica que toda aproximación humana a la realidad necesariamente lleva incorporada, aunque no se reconozca. Las verdades científicas son históricas en tanto en cuanto nunca dejan de estar expuestas a las novedades provenientes de la realidad, las cuales, llegado el caso, pueden hacerlas caer de su pedestal de abstracción teórica. Precisamente lo que hace la modernidad es devolver el conocimiento al río heracliteano de los hechos donde los inmaculados conceptos escolásticos son sometidos al juicio inapelable del entendimiento sustentado en la lógica y la contrastación empírica.
El decretado final de la historia de la década de los noventa del siglo pasado incluye todas las carencias mostradas tanto por Nietzsche como por Ortega de cualquier oráculo emitido sub specie aeterni. Francis Fukuyama sentenció el fracaso del pensamiento utópico paradójicamente desde una perspectiva utópica de la historia en el sentido denunciado por el filósofo español, es decir, el de la verdad ahistórica, «la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno"». La tesis del politólogo estadounidense supone la teologización de la historia al marcar en ella un alfa y un omega. La historia queda conclusa y la modernidad esclerotizada, pues ésta es asunción consciente de la realidad de la historia al tiempo que apertura a la innovación. Veo cierta similitud con la mentalidad rectora durante siglos en la Edad Media cuando se trataba a toda costa de mantener un estado de cosas refractario a la idea de progreso. Entonces se trataba de gestionar lo dado dentro de un marco fuera del cual cualquier propuesta estaba condenada al desprecio cuando no a la persecución; así ocurrió con la ciencia. Actualmente, y dado que ni se imagina la posibilidad de innovaciones ideológicas, hemos retrocedido a ese modelo de política medieval, en el sentido de que se reduce la cosa pública a mera gestión de lo dado quedando muy atenuado, cuando no anulado, el componente de transformación de la realidad. Ésta se rehúye; es más, se procura ocultar tras un velo de imágenes de alta definición y de un discurso retórico plagado de animales metafísicos tales como nación, Dios o dinero que ofrecen esas esencias inmutables mediante las que sustraer a la atención el imprevisible flujo de la vida concreta.
Ganar la atención del votante-consumidor es la primera batalla de la guerra ideológica, que sigue –mal que le pese a Fukuyama– aunque sean otros los protagonistas. Se ha abierto una brecha entre el mundo de las ideas y el de las condiciones materiales de existencia de resultas de la globalización, la cual ha traído como consecuencia la secesión de los ricos, un verdadera desafío a los ideales de la ilustración y la modernidad, así como la exacerbación de los reflejos tribalistas. Diríase que el ideal de progreso, asociado a la concepción moderna de la historia, desahuciado por la posmodernidad de la atmósfera mental finisecular, ha quedado para el monopolio de la tecnología, que se asume no tiene fin. Ella, todopoderosa, marca la pauta del devenir histórico cuyos protagonistas son los datos macroeconómicos. Queda marginado el significado.
La historia no ha muerto –aunque Dios lo haya hecho, a decir de Nietzsche–. Cierto que el ciudadano de nuestra civilización actúa como si, porque puede que experimente la libertad como una abstracción o promesa difícilmente realizable en la concreta existencia individual definida por unas condiciones materiales más sobrevenidas que escogidas en tanto que sujetas a la providencia de un paradigma económico respecto del cual parece quedar proscrita cualquier alternativa. Sí que hay una muy extendida falta de conciencia histórica, una medieval creencia de que así son las cosas, una relevancia indebida de una metafísica esencialista que torna las realidades múltiples, complejas y dinámicas en simples entidades inmutables. Es el caso de la identidad –ya sea personal o colectiva–, que nos arroja en brazos del mito que acaba justificando cualquier delirio nacional o religioso, condición necesaria para cualquier forma de fanatismo, el cual exige siempre la ruptura con la realidad. La historia siempre será la antítesis del mito, pues de ella dimana intrínsecamente todo lo opuesto a la ontología de lo perfecto (vale decir: lo concluido, lo acabado, ya desde el mismo principio en el caso del mito, y que cualquier novedad no haría otra cosa que estropear).
Nuestra libertad exige la conciencia histórica como la toma de conciencia subjetiva ha menester de la memoria propia. La condición humana se desenvuelve en la dimensión histórica a cuyo través se despliegan las potencialidades de nuestra especie. En continua dialéctica nuestras disposiciones  filogenéticas y las circunstancias en las que nos ha ido colocando el azar y las consecuencias (queridas y no queridas) de nuestros actos van revelando lo que somos. Acertaba Spinoza al ligar libertad y conocimiento, ya que, en efecto, es libre quien trata, en la medida de lo posible, de actuar y no de padecer; para lo cual es ingrediente necesario la conciencia, es decir, el conocimiento de lo que somos, que sólo es completo en conexión con la dimensión histórica.
El retorno de la historia exige la resistencia a cualquier tentación de autocomplacencia o de resignación fatalista. Supone mantener vivas las ideas mediante el estudio de su genealogía y el análisis de su relación dialéctica con la realidad, de la que brotan y a la que transforman. Así se evita el anquilosamiento del horizonte de la humanidad y el error desmoralizador de confundirlo con el orbe completo. Se trata, en fin, de sustraerse al hechizo de la profecía autocumplida que es el fin de la historia, afrontando los retos que ésta plantea a la especie humana sin dejar de aspirar a ese ancestral ideal de sabiduría que radica en el cultivo del vínculo entre conocimiento, poder tecnológico y opciones vitales.

1 de julio de 2018

La gloria de Europa (un discurso fúnebre)

Pero la época de la caballerosidad ha pasado. La de los sofistas y los economistas la ha sucedido, y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre.
(Edmund Burke)
Por José María Agüera Lorente

Sí, ya sé que además de un territorio que se extiende hacia oriente, Europa es sólo una idea o ya puede que sólo un espejismo. Una utopía en sus mejores momentos, por más que a muchos ideólogos de la concepción bárbara de la libertad es decir, la que se reduce al puro ejercicio individualista del deseo y el interés, alérgica al compromiso y la solidaridad no le guste esa palabra, y hasta le parezca démodé. Un fantasma para los románticos o un zombi para los distópicos modernos. Concedámonos, empero, la excentricidad poética de personificarla en una dama entrada en años, esa princesa raptada por el toro Zeus que nos cuenta el mito de Europa, si se quiere ya en el otoño de su vida, perdido el lustre de la lozanía aunque curtida por la experiencia de los años; desmemoriada, eso sí, seguramente víctima seamos benevolentes con ella de una implacable demencia senil. Se le olvida la historia a esta señora; y parece que no tiene remedio. Fue Heródoto, un griego cómo no del siglo V antes de Cristo, el considerado por Cicerón el pater historiae, el que nos dijo en la primera frase de su obra sobre la guerra de los persas que lo que persigue con su esfuerzo el historiador es preservar lo que nació por obra de los hombres, para que la gloria de sus hazañas no sufra el desgaste del tiempo, que no se apague el fulgor de los hechos dignos de admiración mediante su alabanza y preservación en la memoria de las generaciones manteniendo así inmarcesible esa gloria a través de los siglos.
Se me antoja, a la luz de lo expuesto en los manuales de historia, que la Grecia de aquel entonces, como es el caso de Europa en la actualidad, no era más que una idea. La razón de mi analogía la señala certeramente Indro Montanelli en su Historia de los griegos: «el rasgo fundamental y permanente de los griegos fue el particularismo, que halló su expresión en las polis, es decir, en las ciudades-estado, que no lograron jamás fusionarse en una nación. Lo que sobre todo lo impidió fue (...) su escasa permeabilidad». Por eso dice el autor que no cabe una historia de Grecia antigua, como sí cabe una de Roma. A este respecto, de Europa en relación con aquélla puede decirse que de tal palo tal astilla; y siguiendo con las analogías, ¿el vínculo entre la Grecia y Roma antiguas no admite paralelismos con el reconocible entre Europa y los Estados Unidos de Norteamérica?
Otro historiador griego coetáneo de Heródoto, Tucídides, quiso contribuir a esa memoria colectiva mediante su testimonio de la guerra del Peloponeso del que forma parte el conocido como Discurso fúnebre de Pericles. Fue pronunciado en Atenas en el cementerio del Cerámico allá por el 431 a. C. Con motivo de la celebración de las exequias de las víctimas del primer año de la guerra contra Esparta, el por entonces líder de la democracia ateniense ofrece a sus conciudadanos una emocionante semblanza oral de los valores sobre los que se asienta su polis, si bien más ideal que real; una demostración primigenia, en definitiva, de la necesidad de dotar a la entidad política de un imaginario inspirador para la ciudadanía con el fin de no dejar que aquélla languidezca en un mediocre ejercicio de gestión sin más aspiraciones. Tucídides lo escribió una vez concluida la guerra, esto es, una vez derrotada y humillada Atenas; así que es un texto de lamento no sólo por los caídos, sino también y seguramente sobre todo por su patria a la que se muestra, no obstante, como paradigma universal de cultura cívica.
Rezuma el susodicho discurso un profundo respeto y apreciación por la herencia recibida de los padres. Es el reconocimiento de lo que cuesta la construcción de toda una civilización que permite al ser humano que es amparado por ella vivir dignamente. Ello conlleva un compromiso moral para las sucesivas generaciones de respetarla, cuidarla y mejorarla en lo posible, así como un vigoroso sentido de vínculo comunal. Pericles concreta esa herencia en los valores y las leyes de un Estado que garantiza una vida libre a sus ciudadanos al tiempo que fomenta el debate sobre la cosa pública conforme a derecho. Aquí reconozco yo una de las semillas de la idea de Europa.
Yo creo que esa idea nos hace mejores. Así lo creía José Ortega y Gasset, un europeísta convencido que puso mucho de su parte para que esas semillas germinaran en nuestro país y dieran sus frutos en forma de prosperidad y progreso ético. Es el lado luminoso de Europa que hace siete años vindicaba el filósofo Rafael Argullol en su artículo titulado Europa cabarde, Europa libre. Reconoce el autor en su texto que la nuestra es una civilización que se había negado y reinventado constantemente de manera revolucionaria «hasta el punto que, en nosotros, tradición y revolución se requerían mutuamente y eran, casi, una misma cosa». Así, nuestro pensamiento ha generado un cierto «instinto» para la crítica y la autocrítica que no se halla o está menos vivo en otras culturas. «Y creo sostiene Argullol, en efecto, que este es nuestro lado luminoso, el haz de libertad que brilla en medio de la oscuridad a la que, con tanto afán sangriento y codicioso, hemos contribuido. Hemos destruido mucho, pero (...) hemos apostado con frecuencia por la libertad de conciencia, incluso contra la omnipresente "razón de Estado" (confundida en ocasiones con "la razón de Dios") en la que encuentran cobijo tantas tradiciones del mundo que nos rodea».
De este lado luminoso sin duda brota la gran lección del humanismo europeo, ya sea antiguo o moderno; de la que es precioso botón de muestra la aportación del jurista español Francisco de Vitoria, quien, en 1539, definió el derecho a emigrar (ius migrandi) como un derecho universal de todos los seres humanos. Ahora bien, para que este derecho a emigrar sea un derecho efectivo, debe ir acompañado del derecho a asentarse libremente en otro sitio (lo que Francisco de Vitoria enunció como accipere domicilium in aliqua civitate illorum). Y para que sea un derecho y no una obligación debe ir acompañado también del derecho a no emigrar; es decir, a que se respete la libertad y la integridad y se garantice la posibilidad de desarrollo de todo el mundo en su lugar de origen.
Frente a la luminosa idea de Europa, vástago cultural de la luminosa idea de Atenas, su concepción gélida y burocrática parece fortalecerse más y más favorecida por la amnesia histórica y la molicie mental de nosotros, los actuales europeos, tan sumisos y acobardados que en muchos Estados hemos entregado la potestad de decidir sobre nuestro destino a personajes que fomentan la peor versión de nosotros mismos. Quizá la mejor imagen capaz de representar el actual estado de cosas sea la del personaje interpretado por Robert Mitchum en La noche del cazador de Charles Laughton. Ese atormentado hombre que, cuando cerraba sus puños podía leerse en los nudillos de sus manos las palabras love y hate respectivamente, presentándolos en agónica y permanente lucha.
Lo podemos constatar en estos días con la crisis de los migrantes, en fase aguda a partir del episodio del barco Aquarius, y la actitud adoptada por el flamante gobierno italiano. Crisis de un problema ya crónico al que aludía hace ya la friolera de veinticinco años Rafael Argullol, precisamente, en conversación con Eugenio Trías, y que se halla recogida en el libro titulado El cansancio de Occidente. Merece la pena citar por extenso el fragmento de la conversación aludida: «Desde esta encrucijada [la construcción europea ante las olas de inmigrantes] se apuntan, a grandes rasgos, dos caminos. El primero es eminentemente defensivo e implica el desarrollo de lo que, con anterioridad, he llamado el espíritu de fortaleza. Se trata de un movimiento de defensa a partir del cual Occidente, y en particular Europa, quiere prolongar su futuro partiendo restrictivamente de sus raíces (...) de la superioridad del etnocentrismo practicado por la raza blanca, de la verdad superior de la religión cristiana, de la riqueza excluyente de la cultura occidental, de la eficacia única del liberalismo... La insistencia de este camino unanimista entraña naturalmente el reforzamiento de un modelo de trincheras frente a la amenaza exterior. Las consecuencias lógicas son el autoritarismo defensivo y el racismo». No se puede negar que por este camino hemos transitado un buen trecho mediante el reforzamiento de un modelo de trincheras que tiene su plasmación física en forma de muros, vallas y cierres de puertos (aunque con matices que en ningún caso desdicen la tesis principal). El reciente «acuerdo» alcanzado por los líderes europeos en Bruselas no hace sino confirmarlo al tiempo que evidencia la desunión de la Unión marcada por los polos norte-sur y oeste-este.
Prosiguen Trías y Argullol: «El segundo camino supondría apostar por una Europa poliédrica, capaz de alimentarse de sus raíces al tiempo que pusiera en cuestión el exclusivismo unicultural de su tradición. Al abrirse a una visión plural de su futuro, Europa debería ponerse en tensión consigo misma y, paralelamente superar al antagonismo entre civilización y barbarie. Éste, creo, es el camino moralmente aconsejable y el único posible a medio plazo si quiere evitarse una conflagración de consecuencias imprevisibles.»
Necesitamos los europeos invocar el espíritu de Pericles y no olvidarnos de nuestra herencia histórica. Repetirnos los unos a los otros de dónde venimos, recordarnos sin pausa que Europa ha sido de continuo un campo de batalla hasta hace bien poco y un agente de opresión imperialista desde su tan dañino etnocentrismo. Y convencer deslumbrando con nuestro lado luminoso a los provenientes de otras culturas integrándolos activamente en nuestra fraternidad cívica.
La crisis de la migración, como ya hiciera la económica, revela a las claras la fragilidad de la construcción europea. No es ninguna novedad. La integración económica iniciada con la creación en 1951 de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero y reforzada en 1999 con el euro no ha desembocado como se creía en la integración política. Más bien al contrario. Lo expresa muy elocuentemente el economista Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos: «Comprar coches alemanes o trajes italianos no favorece en absoluto el sentimiento de pertenecer a una misma comunidad. Cuando la crisis causa estragos [vale para cualquier tipo], en realidad se produce el sentimiento contrario. La rivalidad económica aguza las rivalidades nacionales y reabre viejas heridas que ya se creían cicatrizadas. En periodo de crisis el Homo economicus se vuelve amargado o incluso negativo». Clama Cohen por un Roosevelt que le dé a Europa «el sentimiento de una comunidad conjunta». Pero parece más bien que el sentimiento que se extiende es el de la eurofobia y el deseo de ir cada uno por su lado.
A fin de cuentas, la crisis de la migración es una deriva de la crisis económica, y resultado de la creencia que parece haberse instalado en la opinión pública de que debemos administrar con sumo cuidado la escasez; el empleo escaso y el escaso estado de bienestar. La lógica de la escasez está implícita en la ley de Malthus, que asocia el incremento de la población con la reducción de la renta per cápita como consecuencia del reparto de unos recursos siempre limitados (y el empleo es uno de ellos) entre un mayor número de personas que han de compartirlos. Ahora bien, esta lógica era válida en un mundo totalmente dependiente de la producción agrícola, lo que no es el caso en la actualidad. En las economías modernas la fuente principal del crecimiento la constituye la producción de bienes no agrícolas y de servicios, por lo que funcionan de muy otra manera. Pero el esquema malthusiano sigue ejerciendo una gran influencia en el pensamiento de muchos ciudadanos que se enfrentan angustiados a la escasez de empleos. Su fuerza reside en su sencillez; parece de sentido común: para resolver el problema del paro, reduzcamos el tamaño de la población activa o/y compartamos el trabajo disponible. En consecuencia, cerremos nuestras fronteras a cal y canto para que no vengan a «robarnos lo que es nuestro».
Desde los populismos se llega incluso a lanzar mensajes rayanos en lo «conspiranoico» al insinuar que  la inmigración es un arma en manos de los poderes del capital y la gran empresa para bajar los salarios. Nada más lejos de la realidad a decir de Pierre Cahuc y André Zybelberg, economistas franceses, autores del libro titulado El negacionismo económico, recientemente publicado en castellano. Ambos reivindican el valor del componente empírico a la hora de dar con las explicaciones más verosímiles de los fenómenos económicos y sus efectos sociales y políticos asociados. Ellos aducen como falsación del prejuicio malthusiano aplicado al empleo lo ocurrido en Miami a raíz de la avalancha migratoria de 1980, cuando ciento veinticinco mil cubanos salieron del puerto de Mariel hasta que fue cerrado por las autoridades de la isla. La mitad del contingente se estableció en Miami, lo que supuso un aumento del siete por ciento de la población activa. Es como si hubiese llegado de repente un millón y medio de personas a España.
El caso es que los datos dicen que aquella inmigración masiva de cubanos fue absorbida sin efectos negativos para los residentes: sin reducción de salarios ni incremento del paro para los trabajadores residentes poco cualificados. En Europa merece atención el caso de Austria, que acogió a 100.000 refugiados bosnios entre 1992 y 1995, sin apenas efecto en los salarios y el empleo en la población autóctona; hoy, como se está constatando a través de las negociaciones europeas dirigidas a decidir cómo afrontar el problema migratorio, el gobierno de Viena es uno de los más duros junto con el italiano en su posición al respecto, siendo Italia uno de los países europeos que más cantidad de emigrantes ha enviado, sobre todo a América.
Concluyen Cahuc y Zybelberg: «Los estudios dedicados a los efectos de la inmigración contradicen manifiestamente la idea de que el incremento de la población en edad de trabajar rebaja sistemáticamente los salarios y crea paro». Porque la lógica malthusiana no es aplicable a las economías industrializadas, donde la clave consistiría en la rápida adaptación de los medios de producción y de su legislación al coste del trabajo.

Qué paradójico se me antoja que Europa, la cuna del pensamiento científico, siga presa en las deliberaciones políticas que han de decidir su destino de prejuicios irracionales que carecen de base empírica. Otro síntoma puede ser de la actual demencia senil que padece esta dama decadente, y que se manifiesta en su opinión pública, incapaz de distinguir entre utopía y realidad, coqueteando en ocasiones con el delirio (el caso paradigmático de Cataluña o el Brexit), al desvincularse tanto de las realidades humanas perdurables ya sea en política, en los medios de comunicación o en los negocios.
Se hace menester recordar; puede ser doloroso, pero ya que esta Europa senil es incapaz de hacerlo, recordemos nosotros por ella, evitando la idealización y abominando del lastre moral del «todo tiempo pasado fue mejor». Sea no por ella, sino por la humanidad. Porque ella ha sido tan importante para la humanidad...  Para bien y para mal. Ya hemos tenido tiempo y ocasiones de sobras para despertar del sueño del final de la historia –Fukuyama dixit–. La historia ha vuelto y en este momento somos testigos de su retorno. ¿Seremos capaces de afrontar sus habituales conflictos incontrolables, elecciones trágicas e ilusiones perdidas?

17 de junio de 2018

Equidad, meritocracia y educación pública


Por José María Agüera Lorente

Ha coincidido la noticia dada por los medios con la realización en Andalucía de las pruebas de evaluación del bachillerato y de acceso a la universidad (PEVAU), antes PAU (pruebas de acceso a la universidad) y, desde tiempo inmemorial, «selectividad». Esta última palabra tiene connotaciones que presupone el valor de la excelencia, esa virtud que identifica a los mejores, y dado que el término se resiste a desaparecer del argot de los estudiantes de bachillerato, diríase que el mencionado valor es elemento constitutivo del por así decir subconsciente colectivo de la comunidad académica. Precisamente la noticia a la que quiero referirme tiene que ver con la excelencia, porque se produjo con ocasión de la entrega de un premio a un alumno de un instituto público (IES Ramiro de Maeztu de Madrid), hijo de profesores de instituto, concedido por sus excelentes calificaciones. Francisco Tomás y Valiente se llama el joven de diecinueve años que se atrevió a decirle a los responsables de la política educativa de la Comunidad de Madrid en el acto de entrega que –cito sus palabras– «la calidad educativa no puede reducirse a la excelencia académica. La calidad educativa comporta otro elemento esencial más allá de la excelencia académica, la equidad».  Nada mal, teniendo en cuenta que la comunidad madrileña bajo gobierno del PP, la que le ha concedido el premio, ha venido practicando desde hace más de una década una política más bien regresiva a este respecto. Bravo por el muchacho.
Según el psicólogo y teórico de la educación Kenneth Robinson (véase el video más abajo), la institución de la educación pública nace históricamente de un proceso político que trata de responder a la demanda de formación de los trabajadores  necesarios para atender las exigencias laborales de la revolución industrial, y bajo el paradigma académico basado en los principios de la ilustración de acuerdo a los cuales ante todo hay que potenciar las capacidades intelectuales y el conocimiento (incluido el técnico). Lo que José Antonio Marina llama «atrincheramiento cognitivo», y que denuncia como un defecto de los tests de inteligencia, se reconoce igualmente en el paradigma educativo que el citado Robinson juzga caduco. La inteligencia admirada, aún hoy, en el ámbito académico es la propia de una visión unidimensional que reduce esta facultad tan compleja a la mera inteligencia computacional o estructural, es decir, la capacidad cognitiva  relacionada con la elaboración de información a partir de información dada mediante la aplicación de determinados procedimientos algorítmicos. Dicho de otro modo: el alumno listo es el que sabe resolver con facilidad problemas de matemáticas; es el «cerebrito» o el «empollón», palabra esta última que equivale al sujeto capaz de absorber toda la información que se vierte en clase por parte del profesor y que contienen los libros de texto para reproducirla cuando le es requerido en el preceptivo examen. No el creativo, no el reflexivo, no el que maneja bien los aspectos emocionales de la vida y de las relaciones sociales.

Partiendo de este planteamiento, claro está que la excelencia que se premia en el acto arriba aludido tiene que ver con ese tipo de inteligencia, cuya cuantificación en forma de calificaciones queda reflejada en el expediente académico del estudiante. Por medio de este procedimiento la institución educativa cumple con uno de los fines que tiene asignado, aunque no reconocido explícitamente, pero que sin duda determina su actividad; se trata de clasificar, seleccionar (sorting) y, por ende, estandarizar. Ya se sabe: «el que vale, vale y el que no...». Esta función del mundo académico deja traslucir el sistema de valores de una sociedad al jerarquizar según qué estudios vinculándolos con según qué nivel de estatus. Un estudiante que decide en nuestro país estudiar el grado de ciencias de la educación (antiguo magisterio) no tendrá que conseguir una nota muy elevada en la llamada «selectividad»; pero –ay– el que desea cursar medicina o alguna ingeniería tendrá que hacerse con un buen expediente. Es sabido que en Finlandia, sin embargo, los estudios que conducen a ingresar en la carrera docente requieren esa excelencia, porque la docencia es socialmente muy valorada en ese país cuya educación –no por casualidad– obtiene magníficos resultados según todas las evaluaciones.
Dice el joven Tomás y Valiente en una entrevista televisada que «la equidad tiene que ser un principio rector de la educación pública», y que así lo establece nuestra constitución y la mismísima LOMCE. De las cinco acepciones de la palabra «equidad» que aparecen en el diccionario de la Real Academia (DRAE) la que mejor cuadra en este contexto  es la quinta, que reza así: «disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que se merece», y que es congruente con estas dos que uno se halla cuando busca en Google: «cualidad que consiste en dar a cada uno lo que se merece en función de sus méritos o condiciones» y «cualidad que consiste en no favorecer en el trato a una persona perjudicando a otra». Quiere decirse entonces que la equidad en la escuela pública tiene que materializarse en el establecimiento de todos los medios materiales, humanos, institucionales y procedimentales para que permitan el reconocimiento y lucimiento del verdadero mérito, el cual tiene que reconocerse siempre en conexión con las circunstancias concretas en las que se desenvuelve la vida del escolar. Si esto no es así, nos mantendremos sometidos al yugo del mito de la meritocracia, alimentado por esa élite privilegiada que parte en condiciones de ventaja económica, social y cultural, que suele estudiar en colegios y universidades privadas y que, generación tras generación, acceden a los nichos laborales más premiados en salario y en estatus. Flagrante injusticia (léase aquí).
Ciertamente sólo la educación pública puede desde la equidad erosionar el mito de la meritocracia. Lo expresa muy bien el economista francés Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos con estas palabras: «La educación es un pasaporte para la vida, pero también aquello que tiende a reproducir de la manera más cruel las desigualdades de nacimiento. Nadie aceptaría que se dejase únicamente al arbitrio de las fuerzas del mercado. Los países donde la educación es más competente (...) no son en absoluto aquellos donde la cuota de gastos privados es la más importante. Finlandia, campeona del mundo en el éxito escolar, lo debe principalmente a una pedagogía innovadora, basada en la preocupación por el éxito de todos. La competencia entre alumnos e instituciones no es la solución para el éxito escolar».
Ken Robinson, en su libro Escuelas creativas, ve indiscutible la pérdida de poder del principio de equidad en las escuelas públicas. Ellas fueron durante mucho tiempo la vía de acceso a una vida próspera y plena al margen de la clase social o de las circunstancias de nacimiento (yo mismo doy fe de ello). Pero todos los datos de los últimos años apuntan a que las desigualdades sociales entre pobres y ricos han ido aumentando con el paso del tiempo.  En consecuencia, según destaca Robinson: «Para quienes viven en la pobreza la educación se está convirtiendo cada vez más en una carrera de obstáculos. A menudo, debido al mal empleo de los recursos, a las altas tasas de rotación laboral de los profesores y a los problemas sociales agravantes, las escuelas no son carreteras que conducen al éxito, sino callejones educativos sin salida. El movimiento de normalización no hace nada para abordar estas desigualdades; por el contrario, sólo consigue exacerbarlas». Ese movimiento de normalización, del que en nuestro caso es exponente la PEVAU, atenaza a la mayoría de sistemas de educación pública, haciendo tabula rasa de las desventajas de partida y ajustando a la misma norma la diversidad de condiciones de los estudiantes, fulminando así el principio de equidad supuestamente en aras de la excelencia (léase aquí).
Allí donde degenera la educación pública (el caso de la Comunidad de Madrid), el principio de equidad se resiente. Una muestra de hasta dónde puede llevar esto la ofrecen algunas universidades estadounidenses, especialmente las de la Ivy League –todas privadas, por supuesto–, que admiten estudiantes por la sola razón de que sus padres han donado una importantes suma de dinero a la universidad de turno; nada que ver con la excelencia. Como dice el Premio Nobel de Economía francés Jean Tirole en su libro La economía del bien común: «algunos padres muy ricos están dispuestos a desembolsar muchísimo dinero para «comprar» una admisión, para que sus hijos se diluyan en una masa de estudiantes muy brillantes y para que más tarde se beneficien de un diploma muy prestigioso». Este mismo economista advierte del riesgo que se corre de que la desigualdad vinculada al medio familiar y a la calidad de la educación aumente aún más.
La educación pública es una de esas instituciones imprescindibles para conciliar en la medida de lo posible el interés individual con el interés general. Es un instrumento necesario para la consecución del bien común. Si el interés de un individuo favorecido por las circunstancias familiares, sociales, económicas y culturales que le han tocado en suerte, puede ser la búsqueda de la excelencia en su vida académica, el de uno desfavorecido por la misma clase de circunstancias, será recibir un trato que corrija esa desventaja de inicio. Esta es la equidad a la que apela el joven ciudadano Francisco Tomás y Valiente cuando declara sencillamente como si de un axioma ético se tratase: «quien tiene más dificultades debe recibir más ayudas». Como estudiante de filosofía que es, posiblemente enuncia esta proposición  porque aplica el llamado «velo de ignorancia» incluido en la teoría de la justicia del filósofo John Rawls. El velo de ignorancia es un experimento intelectual por el que uno supone no haber nacido todavía y, por tanto, desconoce las cartas vitales que le va a repartir el azar; no sabe qué lugar ocupará en la sociedad, pues. Con esta premisa pregúntese: ¿en qué sociedad me gustaría vivir, dado que podría igualmente ser un hombre o una mujer, con buena o mala salud, ser el retoño de una familia acomodada o pobre, cultivada o poco instruida, sita en el ámbito rural o urbano, etc.?

10 de junio de 2018

Doscientos años de Frankenstein y cincuenta de 2001 (2ª entrega)

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.
F. W. Nietzsche: Así habló Zaratustra
El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra, ¡cuántos reinos nos ignoran! (Blaise Pascal: Pensamientos)
Por José María Agüera Lorente

Con este texto quiero completar mi homenaje personal a dos obras que cumplen este mismo año aniversarios de esos redondos. De la primera ya hablé como hace un mes; se trata de Frankenstein o el moderno Prometeo, novela de la prematuramente genial Mary Shelley por primera vez publicada hace doscientos años. A la segunda, la película 2001: una odisea del espacio, dedicaré las líneas que siguen, como recuerdo y expresión de admiración en el cincuenta aniversario de su estreno.
Como la novela de Mary Shelley, la película de Stanley Kubrick encierra una ambición creativa portentosa. Seguramente por eso ambas tienen ese vínculo genealógico con el mito clásico –griego, para más señas– al que ya hice referencia en mi artículo dedicado a la primera de ellas. Del director de 2001 dijo el productivo George Lucas en 1977, cuando estrenó la ahora omnipresente Star Wars: «Ha hecho la película definitiva de ciencia ficción. Va a ser muy difícil hacer una mejor, incluso yo mismo». Aparte de apreciaciones que podríamos hacer sobre la autoestima como creador de quien declara algo así, resulta chocante su referencia a la ciencia ficción, género en el que parece incluir su propia saga cinematográfica, que de ciencia ficción tiene más bien poco. Este género, ya sea en su versión literaria o audiovisual, tiene como seña de identidad el protagonismo temático de la ciencia. No es el caso de La guerra de las galaxias, que casi tiene más esencia de tragedia shakespeariana con tintes políticos y pseudomísticos que de otra cosa. Digamos que esta serie de películas, ya desmadrada por su capacidad de generar beneficios económicos, en términos filosóficos es como esos libros de autoayuda que uno se encuentra en las tiendas de los aeropuertos; mientras que el clásico de Kubrick es la plasmación audiovisual de un sesudo tratado de metafísica.  No hay más que reparar en la representación del espacio cósmico que nos ofrecen las efectistas –por estar plagadas de efectos especiales– películas de La guerra de las galaxias y el que nos presenta 2001. El primero es un espacio empachado de planetas y cuerpos estelares de los más variopinto y abigarrado en el que apenas hay distancias y el silencio queda proscrito en una incesante algarabía de estruendosas explosiones de naves estelares y disparos láser que se imponen inverosímilmente a las leyes de la física que dictan el comportamiento del sonido en el vacío. Nada que ver con el inconmensurable espacio, un inhóspito escenario de densa y profunda negrura en el que reina un omnipresente silencio congruente con el realismo que dicta la verdadera ciencia, sobriamente trasladado a la pantalla por un director que se ve tiene vocación de respetarlo frente al que no se corta al sustituirlo por un rutilante espectáculo de feria.
Metafísica de la buena es la que respira la factura audiovisual de 2001: una odisea del espacio, es decir, de la que tiene sus raíces en el fértil suelo de las potencialidades filosóficas que ofrecen las más revolucionarias verdades científicas, las más sugestivas de las cuales pertenecen al ámbito de las cuestiones antropológica, cosmológica y de la esencia de la materia, a las que hay que añadir las que derivan de los progresos vertiginosos hechos en tiempo relativamente reciente en el territorio de las tecnologías de la computación y la inteligencia artificial (IA).
El amanecer del hombre, la primera parte del filme, es el reconocimiento cinematográfico del hecho evolutivo, de nuestro vínculo genealógico con las especies que nos precedieron en la génesis de la vida inteligente. Aquí hay dos secuencias a destacar a mi modo de ver: la primera de ellas es en la que aparece  el famoso monolito, un bloque ortoédrico negro de perfecta fatura y gran altura que emite extrañas vibraciones acústicas y que provoca cierta confusión y miedo en el grupo de primates que lo descubre. He aquí un objeto icónico que ha hecho correr ríos de tinta en un intento de desvelar su significado concreto en el argumento de la película; ¿es el vestigio de la intervención de entidades extraterrestres?, ¿es el mismo Dios creador?, ¿es «aquello» (lo que quiera que sea) que origina un gran progreso? Personalmente, me quedo con esta última sugerencia. Considero que su indefinición es congruente con la intención de Kubrick de articular un discurso audiovisual más abstracto que discursivo. En todo caso reconozco en el monolito el supuesto implícito de que la condición humana no es resultado sin más de una diferencia cuantitativa respecto de otras especies cercanas evolutivamente, sino que constituye un salto cualitativo, un no sé sabe muy bien qué, que hace al homo sapiens un ser singular más allá de lo que cabe en una mera diferencia de grado. Esta visión antropogénica se torna antropocósmica, es decir, el origen marca la diferencia que se refuerza mediante el apunte de un destino trascendente que ninguna otra especie puede compartir; el que nos convertirá en la conciencia a través de la cual el universo se pueda pensar a sí mismo.
Este es, pues, tema central en la película: la humanidad tiene un destino. No es la misma concepción teleológica de Teilhard de Chardin, en la que el ser humano no es protagonista, pero tampoco es la mecanicista de Jacques Monod según la cual el ser humano viene a ser un mero subproducto del azar (léase este mi artículo). Si el viaje evolutivo humano es llamado odisea, hay una  Ítaca a la que se busca llegar.
La otra secuencia de la mencionada primera parte del filme señala el medio imprescindible del que se ha servido nuestra especie para lanzarse al infinito piélago del espacio y el tiempo, la tecnología. A ella hemos recurrido para enseñorearnos frente al azar o los dioses, para hacernos con las riendas de nuestro destino. Como Prometeo –figura mítica ya evocada en Frankenstein–, Odiseo  (o Ulises) también es un personaje que en mitología griega es exponente de la inteligencia que marca la diferencia a favor de los seres humanos. La tecnología es su materialización, producto también de ese afán tan nuestro por no dejarnos sorprender por lo imprevisto. En la secuencia a la que nos referimos, el ancestral primate (Moon-watcher, según el relato inspirador de Arthur C. Clarke) lanza un hueso, que le ha servido de primitiva herramienta, al cielo, y por obra y gracia de la narrativa fílmica acaba ocupando su lugar en el plano una soberbia estación orbital que gira igual que el hueso, pero en órbita alrededor de la Tierra a ritmo del archiconocido vals El Danubio azul, de Johan Strauss.
Así se da inicio al capítulo de la historia en el que el ser humano abandona su cuna: «Misión Júpiter». El totem de geometría perfecta vuelve a aparecer, en la Luna, emitiendo las mismas extrañas vibraciones acústicas. El enigma que representa exige otro paso evolutivo a la humanidad, pero esta vez no biológico, sino existencial, aunque vinculado a la sofisticación tecnológica plasmada en el famoso superordenador HAL (las letras precedentes en el abecedario a IBM), profetizando de este modo el desafío que ha terminado por suponer el desarrollo tecnológico para nuestra propia identidad específica. En este asunto demuestra la película una vez más la lucidez de quienes la concibieron, rayana con el don de la profecía al apuntar el reto que puede suponer la así llamada inteligencia artificial (IA) fuerte para el devenir de la humanidad. HAL es el personaje mediante el que se pudo adelantar ficticiamente lo que ingenieros actuales como Raymond Kurzwel, de Google, han dado en llamar «Singularidad», consistente en ese salto cualitativo por mor del cual las máquinas superinteligentes serán capaces de mejorarse a sí mismas y de asumir el control de todo. Es la versión hi-tech de la criatura prometeica de Frankenstein. Y como en la novela de Mary Shelley, de nuevo nos encontramos con que el creador puede acabar siendo sometido por su criatura, la cual, al contrario que aquél, parece no estar sujeta a las limitaciones de poder que impone tener una conciencia moral. La tecnología como producto de nuestras potencialidades filogenéticas al tiempo que potenciadora y moldeadora de las mismas otorgándonos la facultad de orientar el propio proceso evolutivo; pero también la tecnología como poder alienante que acaba escapando a nuestro control.
«Júpiter y más allá del infinito», la última parte de 2001, constituye una experiencia audiovisual inefable; es la liberación de los condicionantes técnicos que, sin embargo, han permitido al hombre sobrevivir hasta este momento en la inmensidad del espacio. A través del personaje de Bowman, el astronauta, carente de dimensión biográfica para que represente a la genérica humanidad, rompemos amarras con el espacio y el tiempo y nos entregamos a nuestro destino como especie. De nuevo aparece el monolito como su símbolo, alineado en un sobrecogedor plano con Júpiter y sus satélites. Ya no hay palabras para describir qué puede suponer atravesar el umbral cósmico del autotrascendemiento de la especie. Las frases de Nietzsche de El Anticristo afloran a mi memoria al evocar tan alucinantes imágenes: «Una experiencia hecha de siete soledades. Oídos nuevos para música nueva; ojos nuevos para lo más lejano y una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas». En su libro 2001: la odisea continúa, el estudioso del cine Raúl Alda testimonia la influencia reconocida de la filosofía nietzscheana en el capítulo XIV, que lleva por título precisamente «2001 y Nietzsche». Aquí se llama la atención sobre la música con la que se abre la pantalla, portentoso Así habló Zaratustra de Richard Strauss. Con el título del poema sinfónico compuesto a finales del siglo XIX hay un reconocimiento explícito a la influencia de la obra homónima del filósofo alemán. A fin de cuentas en esta última parte de la película se plasma en imágenes voluntariamente ambiguas la revolución antropológica que implica la muerte de Dios que Nietzsche certificó con estas palabras de La gaya ciencia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte!(...) ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses?».

Parece que hay un cierto consenso en interpretar esa imagen tan impactante del llamado «Niño estelar», ese feto flotando ingrávido en el vacío cósmico, como un trasunto del Transhumano (del original Übermensch) o Superhombre de Nietzsche; es decir, de una nueva fase en la evolución de homo sapiens que rompería con los límites que sobre sus potencialidades impone una moral caduca y enfermiza. Es una exégesis plausible, tanto más cuanto que el mismo filósofo usa la imagen del niño en su Así habló Zaratustra cuando, con su característico lenguaje poético, describe cuál es el destino que ha de seguir la humanidad: «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí».
2001: una odisea del espacio y Frankenstein o el moderno Prometeo son dos extraordinarias creaciones del espíritu humano unidas no sólo por la genialidad de sus creadores, sino también por que las inspira el mismo hálito de trascendencia que brota de las entrañas de nuestra especie, que se expresa nada más conformarse el pensamiento primigenio  de la humanidad a través del mito. Prometeo y Odiseo son personificaciones de la autoconsciencia y del vértigo que provoca nuestra singularidad en un universo por lo demás indiferente a ella, por mucho que la tecnología nos pueda generar la ilusión de lo contrario.