16 de septiembre de 2018

Hace cien años en París o la banalidad del mal económico

Ya has estado allí, Neo. Conoces ese camino. Sabes exactamente donde acaba, y yo sé que no es donde quieres estar. (The Matrix, película de 1999)
 Por José María Agüera Lorente

En el mes de noviembre se cumplirá el siglo de la firma del armisticio de Compiègne con la que se trataba de poner fin a las hostilidades en el frente occidental de la Gran Guerra o Primera Guerra Mundial. Los aliados y Alemania daban por terminado así el conflicto bélico más devastador que, hasta el momento, había sufrido el continente; y ciertamente llevaba sufridos unos cuantos a lo largo de la historia. 9 millones de soldados muertos, 21 millones los heridos, 10 millones de civiles fallecidos. Pero aún faltaba por redactar un tratado de paz que hiciese oficialmente definitivo el final de la guerra, en el que se plasmaran punto por punto las condiciones que habían de satisfacer las potencias vencidas, Alemania y el Imperio Austrohúngaro. Ello llevaría varios meses, y no sería materializado hasta junio de 1919 mediante el conocido como tratado de paz de Versalles. Un documento que, según amplio consenso historiográfico, sembró las semillas en gran medida para el estallido de la Segunda Guerra Mundial.
John Maynard Keynes, el archiconocido y singular economista inglés, estuvo presente en París a partir de enero del mencionado año en que comenzaron las negociaciones para la firma del tratado. Quien tenga interés por conocer los detalles de lo allí ocurrido durante el proceso, puede leer el capítulo titulado «Europa agoniza: Keynes en Versalles» perteneciente al libro La gran búsqueda. Una historia de la economía de la escritora germano-estadounidense Silvia Nassar. A través del cuadro, magníficamente compuesto por su autora, uno contempla un acontecimiento en el que el espíritu humano, y particularmente la civilización europea, se enfrentó a uno de esos momentos decisivos de la historia, una de esas encrucijadas en las que pudo marcar un punto de inflexión para enderezar su camino hacia una mayor acercamiento al ideal de humanidad. Lejos de eso, ganó la sed de revancha, representada sobre todo por la delegación francesa, frente a quienes, como el propio Keynes, entendía que no se debía exigir a Alemania y Austria que asumieran en solitario el pago de todas las indemnizaciones de guerra, máxime teniendo en cuenta el alto endeudamiento que habían alcanzado como consecuencia de afrontar durante tanto tiempo un descomunal gasto bélico.
La coyuntura económica de entonces era terrorífica. El exponente más patético de ello eran los Kriegskinder, los «niños de la guerra», que sufrían dramáticos problemas de crecimiento como consecuencia de la alimentación deficiente con la que se estaban criando. Pero es que, además de toda la inconmensurable destrucción material y humana, los antiguos canales del comercio y el crédito se habían desmoronado. Había sed de venganza en París, pero también una necesidad de cargar a los otros las facturas de la aniquiladora guerra. Por eso el capítulo económico de las negociaciones del tratado era de vital importancia. De esto era muy consciente el todavía joven Keynes, la estrella ascendente del Ministerio de Hacienda británico, miembro integrante de la delegación de su país. Su posición respecto de las reparaciones de guerra había quedado clara desde diciembre de 1918, cuando entregó al ministerio un informe en el que, básicamente, venía a defender la moderación en los niveles de exigencia. Para que se vea claro: si la comisión interaliada encargada de evaluar las reparaciones recomendaba que Alemania pagase 40000 millones de dólares, el economista británico sostenía que no se le debían exigir más de 3000. También discrepaba de la mayoría de políticos y opinión pública de los países vencedores en la forma mediante la que Alemania debía pagar, ya que creían que debía ser despojada de sus bienes transportables, públicos y privados, mientras que Keynes prefería que se dejasen más o menos intactas las propiedades del país derrotado, suministrarle materias primas e imponerle un tributo anual sobre los futuros ingresos de la exportación. No tenía sentido imponerle condiciones que lo incapacitasen para la producción y consiguiente generación de riqueza. Dicho de otro modo: para la reactivación de la economía europea era un absurdo mantener a Alemania como una nación depauperada, que, por ende, no iba a ser capaz de pagar las altas reparaciones que se le exigían desde los sectores mas revanchistas.
La historia es la que es, y ya se sabe: el tratado de paz de Versalles fue inmisericorde con las potencias derrotadas. Sobre ello escribió meses después John Maynard Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, el libro que publicó sobre su breve pero intensa experiencia política:
Jamás ha traicionado el espíritu de un Tratado de Paz tan brutalmente las intenciones que se dijo habían guiado su concepción como en el caso de este Tratado (...) en el cual toda decisión se permite con rudeza y falta de piedad, en el que no se encuentra un soplo de simpatía humana, que ultraja a todo aquello que une al hombre con el hombre, que es un crimen contra la humanidad misma, contra un pueblo doliente y torturado.
El primer ministro británico David Lloyd George, que había intentado sin éxito suavizar las exigencias del tratado frente a franceses y norteamericanos a última hora, predijo sombríamente al final: «Dentro de veinticinco años tendremos que repetirlo todo y nos costará tres veces más». Espeluznante.
En el libro citado –terroríficamente derrotista, por cierto– Keynes ve en aquel momento histórico una oportunidad perdida para «aliviar el conflicto civil de la familia europea», lamenta que no se hiciera de la rehabilitación económica de Europa el instrumento privilegiado para convertir al conjunto de sus países en una comunidad de «buenos vecinos» y niega cualquier tipo de progreso automático. «Una vez aprendida la lección, Keynes –destaca Silvia Nassar– no podía entender cómo un gobierno podía seguir ignorando sus responsabilidades para restaurar la prosperidad».
Ya en el presente, las voces de los noticiarios y los titulares de prensa en los últimos días nos hacen caer en la cuenta de que, por estas fechas, se cumplen diez años del inicio de la última gran crisis económica. También han hecho saber al común de los mortales que Grecia ha expiado en primera instancia sus pecados financieros con la conclusión oficial el mes pasado del rescate europeo de su economía. No he podido evitar acordarme de Keynes en París al volver a todo ello. Porque esa expresión de «pueblo doliente y torturado», tan certera y preñada de compasión, que el economista británico aplicó a la nación germana, muy bien se podría aplicar a las gentes de Grecia.
El caso de Grecia, como el anterior de las reparaciones de la Primera Guerra Mundial o lo ocurrido tras la guerra civil de Estado Unidos o después de las guerras napoleónicas, es un ejemplo concreto de algo que viene ocurriendo a escala global desde hace décadas, a saber, la «polarización entre acreedores y deudores». Este es el sintagma que utiliza el economista norteamericano Michael Hudson en su libro de reciente publicación en castellano titulado Matar al huésped; una voluminosa y prolija obra mediante la que trata de advertir de cómo la deuda y los que él llama «parásitos financieros» destruyen la economía global.
El calvario económico de Grecia es dolorosamente paradigmático; por eso mismo Hudson le dedica muchas páginas de su libro, siendo como es una de las manifestaciones de lo que él llama «el golpe de Estado de 2008» –ahí es nada– por el que se salvó a los bancos, no a la economía. En sus palabras:
En lugar de eliminar las malas deudas acumuladas con anterioridad a 2008, se las ha mantenido en su lugar. Esto, unido a los recortes en los programas de gasto público, reduce el mercado interno provocando que los precios de la vivienda y de otros activos pierdan su sostén y los salarios caigan. Los bancos fueron rescatados, no así la economía.
Aclaremos, por si acaso, que cuando él dice «economía» se refiere a la economía productiva, la real, frente a la financiera, creadora de dinero pero no necesariamente de riqueza. Quiere decirse que el sistema mutó en 2008 fortaleciendo al capitalismo financiero frente al industrial, pues hasta entonces los cracs financieros tenían de bueno que provocaban la eliminación de sobrecarga de deuda a fin de que las economía pudieran recuperarse. Esto es lo que remarcó con ocasión del término oficial del susodicho rescate griego el mediático economista Emilio Ontiveros, cuando declaró en una emisora de radio que los mercados tenían que haber asumido parte de la deuda con quitas porque fueron responsables del excesivo endeudamiento del Estado heleno. Con estas palabras lo exponía en declaraciones a un informativo radiofónico recientemente:
En este caso ha sido un salvamento a los acreedores. Son los contribuyentes, los ciudadanos griegos, los que están soportando en gran medida parte de esos trescientos mil millones de euros de salvamento. Hubiera sido razonable que los acreedores, que prestaron en su momento en exceso a Grecia, hubieran de alguna forma sufrido en mayor parte las consecuencias a través de renunciar a cobrar lo que prestaron en exceso. Cuando hay efectivamente una situación de insolvencia, hay un problema del que debe, pero también hay un problema de insuficiente control de riesgos por parte del que prestó.
En el caso de Grecia –como también en el de Irlanda y España– la así llamada Troika –FMI, Comisión Europea y Banco Central Europeo–, en contra de lo tan sensatamente expuesto más arriba, decidió salvar a los tenedores de bonos ampliando el crédito del rescate lo suficiente para que no perdieran un solo céntimo de todo lo que prestaron a los sucesivos gobiernos sin tener en cuenta la capacidad de éstos para pagar. Consecuencia, como señala Hudson: «Los tenedores de bonos y los depositantes de los bancos tomaron su dinero y corrieron, mientras que la gravosa deuda externa la tuvo que pagar la población a través de enormes impuestos, a una escala hasta entonces conocida solo en situaciones de emergencia bélica». Nada que ver con la idea de la economía como instrumento privilegiado para realizar el bien común, como ya propugnara John Maynard Keynes hace un siglo y que en nuestros días defienden economistas de la talla del premio Nobel francés Jean Tirole. Es precisamente este economista quien, en su libro titulado La economía del bien común a cuenta de la situación de Grecia justamente, vuelve a las preocupaciones éticas e históricas que ya asaltaron a Keynes tras su experiencia en París. Entre las inquietudes que destaca está la relativa a las relaciones europeas:
Las relaciones entre los pueblos de la Unión Europea, concebida por los padres fundadores para fomentar la paz en el continente, cada vez están más deterioradas. (...) asistimos a una resurrección de viejos y tristes clichés sobre los pueblos, especialmente sobre los alemanes y los griegos; y los populistas antieuropeos de izquierdas y, sobre todo, de derechas aumentan en número de electores días a día. 
Un siglo después de que Keynes clamara por «aliviar el conflicto civil de la familia europea», y que demostrara compungido, a partir de lo que contemplaba con impotencia, que hay una economía para el bien común –y, por ende, para la paz– y una economía para el enfrentamiento entre los grupos sociales y las naciones –es decir, para la guerra–, la historia inquiere: quo vadis, Europa? Pensar esta pregunta se torna una necesidad acuciante estos días cuando sabemos que en el parlamento europeo se debate si sancionar o no al gobierno húngaro de Víctor Orban por incumplir las leyes de la UE, esas mediante las que se trata de asegurar el respeto a los valores democráticos y humanistas que conforman el ideal de Europa y que se pretenden universales.
El homo economicus, que dice el economista francés Daniel Cohen, le está ganando la partida al homo moral. Ambos son incompatibles, y para según qué propósitos hay que escoger muy bien quién es el que se debe sentar a tomar las decisiones: si el que coloca la competitividad y la consecución del máximo beneficio a corto plazo –el primero– o el que trata de salvaguardar un estado de cosas lo más propicio posible para que la mayoría de personas traten de alcanzar su ideal de vida buena.
El antes aludido Michael Hudson ve en lo que llama «banalidad del mal económico» el atroz síntoma del enseñoramiento de ese homo economicus de la mano del paradigma actualmente dominante en el capitalismo. Quien tenga algo de cultura filosófica contemporánea seguramente sepa que el concepto de banalidad del mal se lo debemos a la filósofa de origen alemán Hannah Arendt. Ella es uno de esos intelectuales a cuyo pensamiento no dejó indiferente ese otro apocalipsis europeo que fue la Segunda Guerra Mundial y, particularmente, el horror del holocausto, el cual, además, le atañía especialmente por su condición de judía exiliada de su patria. La expresión fue acuñada por esta pensadora cuando hizo de corresponsal para The New Yorker en 1961 informando desde Jerusalén del juicio por crímenes de guerra a Adolf Eichmann, el oficial nazi responsable operativo de que millones de judíos y de otras personas de diversos colectivos estigmatizados por el régimen totalitario fuesen enviados a varios campos de concentración de acuerdo con la así llamada «Solución Final». ¿Por qué Eichmann, un tipo normal a todas luces, pudo ser agente en la realización de tamaño mal? Esto se preguntó la filósofa. Su respuesta fue que ese hombrecillo mediocre sencillamente no pensaba en lo que estaba haciendo, no alcanzó a tener nunca verdadera conciencia de ello, de cuáles eran sus consecuencias; debido, principalmente, a su incapacidad para pensar desde el punto de vista del otro, de aquel al que estaba metiendo en aquellos lúgubres vagones que se dirigían directamente a la más terrible de las muertes.
La sombra de la banalidad del mal se proyecta en las decisiones y acciones de muchos de los agentes económicos actuales que vienen a dar cuenta de la deriva que ha seguido durante las últimas décadas el sistema financiero ahora vigente. Gentes como Eichmann, inconscientes de las consecuencias para muchos otros de una forma de proceder tanto en política como en  economía beneficiosa a corto plazo y para quienes están al mando, pero de gran perjuicio para muchos otros, inermes sin la protección de una política económica que no pierda el norte del bien común. Así como la banalidad del mal definida por Hannah Arendt contaba con la ideología nazi como ingrediente necesario para apantallar el pensamiento de quienes la ejercían, así la banalidad del mal económico tiene en la ideología neoliberal y particularmente en el dogma del libre mercado sus justificantes plenipotenciarios.


En La gran apuesta (The big short), película estadounidense de 2015, su director Adam Mckay nos ofreció una cruda narración, no exenta de sus buenas dosis de espectáculo hollywoodiense y de didáctica financiera, de lo que fueron aquellos aciagos meses de hace una década, cuando la burbuja financiera nos estalló en la cara. En una de sus más lacerantes secuencias dos jóvenes aprendices de brujo de Wall Street que acaban de pegar un pelotazo que les va a convertir en multimillonarios, lo celebran con gesticulaciones y gritos de adolescentes ante un sobrio Brad Pitt que interpreta al veterano broker que les ha hecho de mentor y llevado su negocio al éxito. He aquí el diálogo (minuto 81 del filme):
Ben Rickert (interpretado por B. Pitt): ¡Parad ya, basta!
Jamie: ¿Qué?
B. Rickert: ¿Tenéis idea de lo que habéis hecho?
Charlie: Venga, acabamos de hacer el trato de nuestra vida. ¡Tenemos que celebrarlo!
B. Rickert: Habéis apostado contra la economía norteamericana.
Jamie y Charlie: ¡Jóder, sí señor!
B. Rickert: Y eso significa, significa que si tenemos razón muchos perderán sus casas, perderán sus empleos, perderán todos sus ahorros, perderán sus pensiones. Lo que más odio de la banca es que reduce a la gente a cifras. Por cada uno por ciento que aumenta el paro mueren cuarenta mil personas, ¿lo sabíais?
Charlie: No, no lo sabía.
Jamie: Nos hemos dejado llevar, no...
B. Rickert: ¡Pero no baliléis, coño!
Es el diálogo antagónico entre el homo economicus y el homo moral; o –lo que viene a ser lo mismo– la descarnada faz de la banalidad del mal económico. A decir de Michael Hudson su modo de operar es bien patente:
La primera incursión se hace en el Poder Ejecutivo, a través de los bancos centrales y los Ministerios de Hacienda. La estrategia consiste en imponer leyes a favor de los acreedores  para regular la quiebra, la ejecución bancaria, la regulación y tributación de las actividades bancarias y la propiedad. Con este fin, el capital financiero ahora opera en gran medida a través de instituciones financieras supranacionales. (...) el FMI y el Banco Mundial, seguidos por la Comisión Europea y el Banco Central Europeo, tratan de imponer la austeridad y unas privatizaciones a precios de saldo, mientras cargan las economías con un lastre de deuda interna y externa que hace hoy las veces de principal palanca de mando. Mientras, se afirma que todo esto hará las economías más ricas y elevará los niveles de vida.
De aquellas palabras de hace diez años de Nicolas Sarkozy, cuando el estallido de la crisis, proclamando la necesidad de refundar sobre bases étias el capitalismo hemos pasado al atronador golpeo de pecho de un imponente King Kong que, desde su altura, ni siquiera ve a aquellos que aplasta con cada paso que da. Ojalá no lleguemos a retroceder hasta encontrarnos de nuevo como Keynes en París hace cien años.

5 de agosto de 2018

Conspirar, el arte humano de transtocar los sueños



El hombre es un experto en el arte de conspirar, conspira contra si mismo, contra su familia y contra el mundo, las divisiones y la violencia tienen una raíz común, el origen de casi todos los males, una conspiración es un entendimiento secreto entre varias personas, con el objetivo de derribar el poder establecido, y/o con vista a atentar contra la vida de una o varias personalidades (autoridades), para así trastocar el funcionamiento de una estructura o un funcionamiento.  Este entendimiento se puede realizar a nivel individual (entre personas), o en representación de alguna entidad, sea una empresa, nación.

Uno a veces conspira contra uno mismo, anteponiendo cosas superfluas para obstaculizar cosas mas nobles, cuantas veces hemos escuchado esta frase "Si no es mio no es de nadie" Nuestro super ego trata de sobreponer cualquier razón y hacer parecer algo lógico, contra lo que es justo y ecuánime. 

Cuando comencemos a anteponer nuestros intereses colectivos por los intereses mezquinos ahí podrá ver una luz de cambio y transformación, de lo contrario seguiremos entorpeciendo nuestro propio crecimiento y el de nuestro entorno, familia, lugar de trabajo y en la sociedad. 

Conspirar se ha vuelto una moda tan arraigada interior que no nos hemos dado cuenta del daño que nos causa como individuos y como colectivo, es una especie de droga que corre por nuestro torrente sanguíneo, sin la mas mínima consciencia de nuestros actos, solo por el simple placer de satisfacer nuestro deseos banales nos arrastra a una consecución de actos que nos terminan llevando a una conspiración a veces de nuestras propias reglas y principios o simplemente atreves del deseo de ambición y poder.

La conspiración está en el arte, el deporte, la música, la política, la religión, la educación, esta en cualquier  ámbito de la sociedad, en cualquier ámbito de nuestra vida, si nos remontamos en el tiempo nos terminaremos recordando como los sumos sacerdotes y el Sanedrín conspiraron y manipularon para que Jesús de Nazareth fuera arrestado y posteriormente crucificado pues constituía un peligro para sus intereses y su organización "religiosa" Judas fue un sujeto clave en tal asunto que termino entregando a Jesús por unos cuantos denarios.

Esa realidad se mantiene vigente en las empresas, las organizaciones religiosas y políticas por ambiciones de poder y de control de personas e instituciones que parece esta muy lejos de perecer y que cada día se fortalece más.

¿Cuánto sabes de filosofía amigo divulgador?

De izquierda a derecha: el físico Javier Santaolalla, el paleontólogo Francesc Gascó (el Pakozoico) y el matemático Santi García Cremades. En vista de que yo no vivo en España y que tampoco tengo un divertido programa de divulgación en YouTube, me veo obligado a retar desde este espacio a estos divulgadores (y a quien guste también) a este test de conocimiento en filosofía.

YouTube es una herramienta increíble no solo para el entretenimiento, sino también para la divulgación y la educación. Hace unos meses se inició una interesante "batalla de conocimientos" entre youtubers que hacen divulgación de la ciencia, retándose unos a otros con test de conocimiento básico de alguna ciencia. Este divertido desafío surgió, según parece, a partir del #RetoWilkinson, donde el perdedor se rasuraría la barba.

El primer video que vi con esta temática fue el del físico Javier Santaolalla contra el Pakozoico, donde este último debe responder a 10 preguntas sobre física. El siguiente, con los mismos divulgadores-youtubers, retaba a Santaolalla a responder el test de paleontología del Pakozoico (debo decir que quedé sorprendido al ver que el físico no sabía qué eran los trilobites). El siguiente fue el video sobre el test de física de Santaolalla contra el matemático Santi de Raíz de Pi, y por último el test de matemáticas de Raíz de Pi contra Santaolalla (de todos, fue el único que yo reprobé).

El reto es bastante divertido y sirve para que el público en general desafíe sus propios conocimiento, los compare con el de un científico profesional y profundice más en los variados temas por los que se cuestionan los youtubers. Como "especialista" en filosofía de la ciencia, me ha servido  para ver en directo cuán especializados llegan a estar algunos científicos en su área (sea física, paleontología o matemáticas) como para tener considerables lagunas de conocimiento en otras ramas de la ciencia, sin importar que éstos se dediquen también a la divulgación científica (lo que muchos pensamos que "en teoría", ayudaría a tener un panorama más general de la ciencia). El problema de la sobre-especialización académica es un arma de doble filo, pues si bien ayuda a que ciertas comunidades de investigadores profundicen en problemas precisos y bien acotados, también hace que los investigadores lleguen a ignorar buena parte de las áreas de investigación de otras comunidades científicas especializadas, incluso dentro de una misma ciencia. O lo que es lo mismo, observamos personas que saben más de cada vez más poco, como se suele decir.

Cierto, tal vez el mirar cuatro videos de tres divulgadores jóvenes no es precisamente la mejor forma de analizar este complejo problema que viene ocupando la mente de varios en la filosofía y la sociología de la ciencia, así como a científicos interesados y comprometidos con la cultura científica. Tal vez habrá que dejar este tema para otra ocasión.

Pero sí estoy interesado en presentar un reto a los divulgadores científicos. Así, invito a Santaolalla, Pakozoico, Santi y cualquier otro divulgador a este test sobre filosofía (con un plus de cinco preguntas de filosofía de la ciencia). El objetivo será el mismo que el de los videos: divertirnos un poco y poner a prueba nuestros conocimientos, y motivar a otros a investigar un poco más en estos temas.

Claro, si usted se encuentra aquejado por el complejo antifilosofía y piensa en primero "retarme" a decirle "para qué le va a servir saber filosofía", puedo hacerle la misma pregunta sobre trilobites, sobre el teorema de Fermat o sobre partículas subatómicas.

El test

Este test se compone de algunas preguntas básicas de filosofía general, historia de las ideas, ética y lógica:

1. ¿Qué significa la palabra "filosofía"?

a) Pensamiento crítico.
b) Sabiduría.
c) Amor a la herejía.
d) Amor a la sabiduría.

2. ¿Cuál es la rama de la filosofía que estudia las características más generales de la realidad (tales como la existencia, el cambio, la causalidad, el tiempo y la mente)?

a) Ontología.
b) Semántica.
c) Filosofía de la ciencia.
d) Axiología.

3. ¿Cuál de los siguientes es un ejemplo clásico de silogismo "barbara"?

a) Todos los de guanatos son jaliscienses. Todos los jaliscienses son mexicanos. Ergo, todos los de guanatos son mexicanos.
b) Si llueve hoy entonces hay nubes. Y hoy no hay nubes. Ergo, hoy no llueve.
c) Si existen los valores morales objetivos, es porque hay un Dios que los dota de objetividad. Y los valores morales objetivos existen. Ergo, Dios existe.
d) El día de hoy me bañaré si y solo si hay agua caliente.

4. Completa la siguiente frase popular de A. N. Whitehead: toda la filosofía no es más que una nota al pie de página de:

a) Sócrates.
b) Platón.
c) Aristóteles.
d) Demócrito.

5. ¿Cuál de los siguientes argumentos es un modus tollens?

a) P entonces Q. Q ocurre. Por lo tanto P.
b) P entonces Q. P ocurre. Por tanto R.
c) P y no P.
d) P entonces Q. Q no ocurre. Por tanto P no ocurre.

6. Es la división clásica de la filosofía en la actualidad.

a) Aristotélicos, platónicos y hedonistas.
b) Filosofía analítica y filosofía continental.
c) Filosofía latinoamericana y filosofía eurocentrista.
d) Ateísmo y teísmo.

7. "¿Sería posible que existiera un ser físicamente idéntico a un ser humano, que tenga las mismas conductas y reacciones humanas, pero que carezca totalmente de conciencia?" Este problemático experimento mental es conocido como:

a) El dilema del prisionero.
b) Cerebro en una cubeta.
c) Zombie filosófico.
d) El dilema del tranvía.

8. "Es imposible que el ser humano alcance un conocimiento seguro, y de hacerlo, es imposible que logre transmitirlo a terceros", esta es la tesis que, en gnoseología (o teoría del conocimiento), sostiene el:

a) Positivismo.
b) Dogmatismo.
c)  Escepticismo.
d) Relativismo.

9. Es la teoría ontológica que supone que todo lo que existe es material, pero todo lo que existe está organizado en distintos niveles de complejidad, cada uno con propiedades emergentes no reducibles.

a) Materialismo eliminativo.
b) Materialismo dialéctico.
c) Materialismo sistémico.
d) Materialismo filosófico.

10. Se le conoce como la rama especial de la filosofía que estudia las teorías éticas, usualmente desde una perspectiva analítica.

a) Metafísica.
b) Filosofía del derecho.
c) Metaética.
d) Filosofía moral.

Preguntas de pilón: Filosofía de la ciencia

Si llegaste hasta aquí y consideras que llevas buen puntaje, ahora te reto a ver si conoces las respuestas a estas preguntas básicas de filosofía de la ciencia.

1. Es un científico ampliamente estudiado en epistemología por sus contribuciones al realismo científico.

a) Albert Einstein.
b) Niels Bohr.
c) Richard Feynman.
d) Stephen Hawking.

2. Es considerado el fundador de la filosofía de la ciencia al ser el primero en haberse cuestionado sobre los fundamentos de la explicación científica.

a) Karl Popper.
b) Platón.
c) Immanuel Kant.
d) Aristóteles.

3. ¿Cuál de las siguientes opciones no es una hipótesis científica?

a) Algunas bacterias pueden causar enfermedades en el ser humano.
b) La luz de una estrella se verá curvada si entre ella y el observador existe un cuerpo masivo.
c) Las violaciones y feminicidios incrementan en comunidades donde se tiene menor educación y mayor religiosidad.
d) Existe una entidad sobrenatural que creó y diseñó deliberadamente el universo con todo lo que contiene.

4. Karl Popper llamó a este problema como el más importante de la epistemología, al significar su solución el saber con precisión qué diferencia a la ciencia de la no ciencia.

a) Problema de inducción.
b) Problema duro de la conciencia.
c) Problema de demarcación.
d) Problema de las otras mentes.

5. ¿Cuál de los siguientes no es un problema filosófico-científico.

a) La existencia de Dios.
b) La definición de vida.
c) El principio de causalidad.
d) La definición de conciencia.

Llegados aquí, es hora de reflexionar (no de buscar en internet) si ya escogió sus respuestas adecuadas. Ahora veamos a cuántas acertó:

3 de agosto de 2018

El alumnado comunista, ¿una prueba de la inclusividad de las escuelas?



03/08/2018

Si hay un alumnado fuertemente discriminado en las escuelas, ese es el alumnado comunista. En clase, durante seis horas al día, todos los días de lunes a viernes menos en vacaciones, se les enseña Historia capitalista, Economía capitalista, el idioma imperialista (inglés), la filosofía pequeño-burguesa… Incluso se les enseña que los grandes líderes como Stalin o Mao eran dictadores totalitaristas al lado de Hitler o Mussolini. Afortunadamente, no se les obliga a estudiar Religión dada su condición de ateos, pero se les obliga a la alternativa de Valores Éticos que no son sino los valores éticos de la burguesía (ideología liberal). Ni una sola asignatura de Materialismo Dialéctico, Materialismo Histórico, de la Moral Revolucionaria del Hombre Nuevo que decía el Ché… Y ahí están, aunque invisibilizados, como si no existieran. Son una minoría estigmatizada y ellos y sus familias lo sufren en silencio, consolándose en los grupos de autoayuda que les ofrece el Partido Comunista. Tan solo la familia y el partido sirven de refugio en una sociedad capitalista que discrimina como minoría a estos niños y jóvenes.

15 de julio de 2018

El retorno de la historia

Por José María Agüera Lorente

Dejó escrito Nietzsche, con esa pluma suya de estilo dinamitero, que ser filósofo es «ser momia», es decir, «representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero»; y lo puso entre signos de admiración seguramente para que se oyera su voz indignada en la plaza pública de una civilización que no estaba aún en disposición de prestar oídos a tan irreverentes pronunciamientos. Esas palabras las podemos leer en el capítulo titulado «la "razón" en la filosofía» perteneciente a su libro (concebido para la minoría) El crepúsculo de los ídolos publicado por primera vez en 1889 también con el título alternativo de Cómo se filosofa a martillazos. Entre los ídolos que el intempestivo y radical filósofo ataca con furia intelectual no se halla la historia; sí como es bien sabido la ciencia, la religión, la filosofía, la moral, pero no la historia. El porqué  de su ausencia del repertorio de dianas de su crítica furibunda viene expuesto justo al principio del citado capítulo: «Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub especie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia».
Siempre habrá que leer a Nietzsche con delectación y agradecimiento por haber alumbrado para nuestro disfrute y estímulo intelectual tan sugerentes metáforas. Ahora bien, la cuestión relevante desde el punto de vista filosófico reside en qué hay de base real en esas expresiones impregnadas de un aura poética con vocación, no obstante, de decir verdad reconocible por cualquier pensador honesto. Y es verdad que la ambición de los filósofos hasta bien entrado el siglo XX ha sido puede que aún lo sea para más de uno pergeñar un lenguaje conceptual mediante el cual abarcar toda la realidad con su pensamiento convirtiéndola en un mundo intelectualmente acabado (es decir, perfecto) y con completo sentido. Al ocaso de este paradigma filosófico entre otras cosas alude sin duda la muerte de Dios declarada por el autor alemán.
No me atrevería a escribir esto si no estuviese respaldado por un pensador que ha dado a este juicio sobre la práctica tradicional de la filosofía aval reconocido. José Ortega y Gasset coincide con el dinamitero germano precisamente en la crítica a lo que representa en términos del vicio «deshistoricista» la perspectiva sub specie seterni. Son palabras del filósofo español que encontramos en su ensayo «La doctrina del punto de vista» perteneciente a El tema de nuestro tiempo: «La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones». No creo que este aserto provocase el fruncimiento del mostacho de Herr Nietzsche, aunque éste seguramente pondría reparos a la noción orteguiana de razón histórica por considerarla un oxímoron dada su visión negativa de la razón, esa «vieja hembra engañadora» en sus propias palabras, contenidas en el texto ya citado. Filosofía utopista, ingenua, candorosa, primitivista son expresiones de las que Ortega echa mano para dejar claro que esa forma de pensamiento, que tiene por «inveterado», sustrae a la realidad su rasgo esencial, que no es otro que su mutante resistencia a dejarse atrapar por nuestos esquemas conceptuales. Ni la ciencia, que es la forma de conocimiento con mayor poder de generación de verdades universales, queda al margen de la dimensión histórica que toda aproximación humana a la realidad necesariamente lleva incorporada, aunque no se reconozca. Las verdades científicas son históricas en tanto en cuanto nunca dejan de estar expuestas a las novedades provenientes de la realidad, las cuales, llegado el caso, pueden hacerlas caer de su pedestal de abstracción teórica. Precisamente lo que hace la modernidad es devolver el conocimiento al río heracliteano de los hechos donde los inmaculados conceptos escolásticos son sometidos al juicio inapelable del entendimiento sustentado en la lógica y la contrastación empírica.
El decretado final de la historia de la década de los noventa del siglo pasado incluye todas las carencias mostradas tanto por Nietzsche como por Ortega de cualquier oráculo emitido sub specie aeterni. Francis Fukuyama sentenció el fracaso del pensamiento utópico paradójicamente desde una perspectiva utópica de la historia en el sentido denunciado por el filósofo español, es decir, el de la verdad ahistórica, «la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno"». La tesis del politólogo estadounidense supone la teologización de la historia al marcar en ella un alfa y un omega. La historia queda conclusa y la modernidad esclerotizada, pues ésta es asunción consciente de la realidad de la historia al tiempo que apertura a la innovación. Veo cierta similitud con la mentalidad rectora durante siglos en la Edad Media cuando se trataba a toda costa de mantener un estado de cosas refractario a la idea de progreso. Entonces se trataba de gestionar lo dado dentro de un marco fuera del cual cualquier propuesta estaba condenada al desprecio cuando no a la persecución; así ocurrió con la ciencia. Actualmente, y dado que ni se imagina la posibilidad de innovaciones ideológicas, hemos retrocedido a ese modelo de política medieval, en el sentido de que se reduce la cosa pública a mera gestión de lo dado quedando muy atenuado, cuando no anulado, el componente de transformación de la realidad. Ésta se rehúye; es más, se procura ocultar tras un velo de imágenes de alta definición y de un discurso retórico plagado de animales metafísicos tales como nación, Dios o dinero que ofrecen esas esencias inmutables mediante las que sustraer a la atención el imprevisible flujo de la vida concreta.
Ganar la atención del votante-consumidor es la primera batalla de la guerra ideológica, que sigue –mal que le pese a Fukuyama– aunque sean otros los protagonistas. Se ha abierto una brecha entre el mundo de las ideas y el de las condiciones materiales de existencia de resultas de la globalización, la cual ha traído como consecuencia la secesión de los ricos, un verdadera desafío a los ideales de la ilustración y la modernidad, así como la exacerbación de los reflejos tribalistas. Diríase que el ideal de progreso, asociado a la concepción moderna de la historia, desahuciado por la posmodernidad de la atmósfera mental finisecular, ha quedado para el monopolio de la tecnología, que se asume no tiene fin. Ella, todopoderosa, marca la pauta del devenir histórico cuyos protagonistas son los datos macroeconómicos. Queda marginado el significado.
La historia no ha muerto –aunque Dios lo haya hecho, a decir de Nietzsche–. Cierto que el ciudadano de nuestra civilización actúa como si, porque puede que experimente la libertad como una abstracción o promesa difícilmente realizable en la concreta existencia individual definida por unas condiciones materiales más sobrevenidas que escogidas en tanto que sujetas a la providencia de un paradigma económico respecto del cual parece quedar proscrita cualquier alternativa. Sí que hay una muy extendida falta de conciencia histórica, una medieval creencia de que así son las cosas, una relevancia indebida de una metafísica esencialista que torna las realidades múltiples, complejas y dinámicas en simples entidades inmutables. Es el caso de la identidad –ya sea personal o colectiva–, que nos arroja en brazos del mito que acaba justificando cualquier delirio nacional o religioso, condición necesaria para cualquier forma de fanatismo, el cual exige siempre la ruptura con la realidad. La historia siempre será la antítesis del mito, pues de ella dimana intrínsecamente todo lo opuesto a la ontología de lo perfecto (vale decir: lo concluido, lo acabado, ya desde el mismo principio en el caso del mito, y que cualquier novedad no haría otra cosa que estropear).
Nuestra libertad exige la conciencia histórica como la toma de conciencia subjetiva ha menester de la memoria propia. La condición humana se desenvuelve en la dimensión histórica a cuyo través se despliegan las potencialidades de nuestra especie. En continua dialéctica nuestras disposiciones  filogenéticas y las circunstancias en las que nos ha ido colocando el azar y las consecuencias (queridas y no queridas) de nuestros actos van revelando lo que somos. Acertaba Spinoza al ligar libertad y conocimiento, ya que, en efecto, es libre quien trata, en la medida de lo posible, de actuar y no de padecer; para lo cual es ingrediente necesario la conciencia, es decir, el conocimiento de lo que somos, que sólo es completo en conexión con la dimensión histórica.
El retorno de la historia exige la resistencia a cualquier tentación de autocomplacencia o de resignación fatalista. Supone mantener vivas las ideas mediante el estudio de su genealogía y el análisis de su relación dialéctica con la realidad, de la que brotan y a la que transforman. Así se evita el anquilosamiento del horizonte de la humanidad y el error desmoralizador de confundirlo con el orbe completo. Se trata, en fin, de sustraerse al hechizo de la profecía autocumplida que es el fin de la historia, afrontando los retos que ésta plantea a la especie humana sin dejar de aspirar a ese ancestral ideal de sabiduría que radica en el cultivo del vínculo entre conocimiento, poder tecnológico y opciones vitales.

1 de julio de 2018

La gloria de Europa (un discurso fúnebre)

Pero la época de la caballerosidad ha pasado. La de los sofistas y los economistas la ha sucedido, y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre.
(Edmund Burke)
Por José María Agüera Lorente

Sí, ya sé que además de un territorio que se extiende hacia oriente, Europa es sólo una idea o ya puede que sólo un espejismo. Una utopía en sus mejores momentos, por más que a muchos ideólogos de la concepción bárbara de la libertad es decir, la que se reduce al puro ejercicio individualista del deseo y el interés, alérgica al compromiso y la solidaridad no le guste esa palabra, y hasta le parezca démodé. Un fantasma para los románticos o un zombi para los distópicos modernos. Concedámonos, empero, la excentricidad poética de personificarla en una dama entrada en años, esa princesa raptada por el toro Zeus que nos cuenta el mito de Europa, si se quiere ya en el otoño de su vida, perdido el lustre de la lozanía aunque curtida por la experiencia de los años; desmemoriada, eso sí, seguramente víctima seamos benevolentes con ella de una implacable demencia senil. Se le olvida la historia a esta señora; y parece que no tiene remedio. Fue Heródoto, un griego cómo no del siglo V antes de Cristo, el considerado por Cicerón el pater historiae, el que nos dijo en la primera frase de su obra sobre la guerra de los persas que lo que persigue con su esfuerzo el historiador es preservar lo que nació por obra de los hombres, para que la gloria de sus hazañas no sufra el desgaste del tiempo, que no se apague el fulgor de los hechos dignos de admiración mediante su alabanza y preservación en la memoria de las generaciones manteniendo así inmarcesible esa gloria a través de los siglos.
Se me antoja, a la luz de lo expuesto en los manuales de historia, que la Grecia de aquel entonces, como es el caso de Europa en la actualidad, no era más que una idea. La razón de mi analogía la señala certeramente Indro Montanelli en su Historia de los griegos: «el rasgo fundamental y permanente de los griegos fue el particularismo, que halló su expresión en las polis, es decir, en las ciudades-estado, que no lograron jamás fusionarse en una nación. Lo que sobre todo lo impidió fue (...) su escasa permeabilidad». Por eso dice el autor que no cabe una historia de Grecia antigua, como sí cabe una de Roma. A este respecto, de Europa en relación con aquélla puede decirse que de tal palo tal astilla; y siguiendo con las analogías, ¿el vínculo entre la Grecia y Roma antiguas no admite paralelismos con el reconocible entre Europa y los Estados Unidos de Norteamérica?
Otro historiador griego coetáneo de Heródoto, Tucídides, quiso contribuir a esa memoria colectiva mediante su testimonio de la guerra del Peloponeso del que forma parte el conocido como Discurso fúnebre de Pericles. Fue pronunciado en Atenas en el cementerio del Cerámico allá por el 431 a. C. Con motivo de la celebración de las exequias de las víctimas del primer año de la guerra contra Esparta, el por entonces líder de la democracia ateniense ofrece a sus conciudadanos una emocionante semblanza oral de los valores sobre los que se asienta su polis, si bien más ideal que real; una demostración primigenia, en definitiva, de la necesidad de dotar a la entidad política de un imaginario inspirador para la ciudadanía con el fin de no dejar que aquélla languidezca en un mediocre ejercicio de gestión sin más aspiraciones. Tucídides lo escribió una vez concluida la guerra, esto es, una vez derrotada y humillada Atenas; así que es un texto de lamento no sólo por los caídos, sino también y seguramente sobre todo por su patria a la que se muestra, no obstante, como paradigma universal de cultura cívica.
Rezuma el susodicho discurso un profundo respeto y apreciación por la herencia recibida de los padres. Es el reconocimiento de lo que cuesta la construcción de toda una civilización que permite al ser humano que es amparado por ella vivir dignamente. Ello conlleva un compromiso moral para las sucesivas generaciones de respetarla, cuidarla y mejorarla en lo posible, así como un vigoroso sentido de vínculo comunal. Pericles concreta esa herencia en los valores y las leyes de un Estado que garantiza una vida libre a sus ciudadanos al tiempo que fomenta el debate sobre la cosa pública conforme a derecho. Aquí reconozco yo una de las semillas de la idea de Europa.
Yo creo que esa idea nos hace mejores. Así lo creía José Ortega y Gasset, un europeísta convencido que puso mucho de su parte para que esas semillas germinaran en nuestro país y dieran sus frutos en forma de prosperidad y progreso ético. Es el lado luminoso de Europa que hace siete años vindicaba el filósofo Rafael Argullol en su artículo titulado Europa cabarde, Europa libre. Reconoce el autor en su texto que la nuestra es una civilización que se había negado y reinventado constantemente de manera revolucionaria «hasta el punto que, en nosotros, tradición y revolución se requerían mutuamente y eran, casi, una misma cosa». Así, nuestro pensamiento ha generado un cierto «instinto» para la crítica y la autocrítica que no se halla o está menos vivo en otras culturas. «Y creo sostiene Argullol, en efecto, que este es nuestro lado luminoso, el haz de libertad que brilla en medio de la oscuridad a la que, con tanto afán sangriento y codicioso, hemos contribuido. Hemos destruido mucho, pero (...) hemos apostado con frecuencia por la libertad de conciencia, incluso contra la omnipresente "razón de Estado" (confundida en ocasiones con "la razón de Dios") en la que encuentran cobijo tantas tradiciones del mundo que nos rodea».
De este lado luminoso sin duda brota la gran lección del humanismo europeo, ya sea antiguo o moderno; de la que es precioso botón de muestra la aportación del jurista español Francisco de Vitoria, quien, en 1539, definió el derecho a emigrar (ius migrandi) como un derecho universal de todos los seres humanos. Ahora bien, para que este derecho a emigrar sea un derecho efectivo, debe ir acompañado del derecho a asentarse libremente en otro sitio (lo que Francisco de Vitoria enunció como accipere domicilium in aliqua civitate illorum). Y para que sea un derecho y no una obligación debe ir acompañado también del derecho a no emigrar; es decir, a que se respete la libertad y la integridad y se garantice la posibilidad de desarrollo de todo el mundo en su lugar de origen.
Frente a la luminosa idea de Europa, vástago cultural de la luminosa idea de Atenas, su concepción gélida y burocrática parece fortalecerse más y más favorecida por la amnesia histórica y la molicie mental de nosotros, los actuales europeos, tan sumisos y acobardados que en muchos Estados hemos entregado la potestad de decidir sobre nuestro destino a personajes que fomentan la peor versión de nosotros mismos. Quizá la mejor imagen capaz de representar el actual estado de cosas sea la del personaje interpretado por Robert Mitchum en La noche del cazador de Charles Laughton. Ese atormentado hombre que, cuando cerraba sus puños podía leerse en los nudillos de sus manos las palabras love y hate respectivamente, presentándolos en agónica y permanente lucha.
Lo podemos constatar en estos días con la crisis de los migrantes, en fase aguda a partir del episodio del barco Aquarius, y la actitud adoptada por el flamante gobierno italiano. Crisis de un problema ya crónico al que aludía hace ya la friolera de veinticinco años Rafael Argullol, precisamente, en conversación con Eugenio Trías, y que se halla recogida en el libro titulado El cansancio de Occidente. Merece la pena citar por extenso el fragmento de la conversación aludida: «Desde esta encrucijada [la construcción europea ante las olas de inmigrantes] se apuntan, a grandes rasgos, dos caminos. El primero es eminentemente defensivo e implica el desarrollo de lo que, con anterioridad, he llamado el espíritu de fortaleza. Se trata de un movimiento de defensa a partir del cual Occidente, y en particular Europa, quiere prolongar su futuro partiendo restrictivamente de sus raíces (...) de la superioridad del etnocentrismo practicado por la raza blanca, de la verdad superior de la religión cristiana, de la riqueza excluyente de la cultura occidental, de la eficacia única del liberalismo... La insistencia de este camino unanimista entraña naturalmente el reforzamiento de un modelo de trincheras frente a la amenaza exterior. Las consecuencias lógicas son el autoritarismo defensivo y el racismo». No se puede negar que por este camino hemos transitado un buen trecho mediante el reforzamiento de un modelo de trincheras que tiene su plasmación física en forma de muros, vallas y cierres de puertos (aunque con matices que en ningún caso desdicen la tesis principal). El reciente «acuerdo» alcanzado por los líderes europeos en Bruselas no hace sino confirmarlo al tiempo que evidencia la desunión de la Unión marcada por los polos norte-sur y oeste-este.
Prosiguen Trías y Argullol: «El segundo camino supondría apostar por una Europa poliédrica, capaz de alimentarse de sus raíces al tiempo que pusiera en cuestión el exclusivismo unicultural de su tradición. Al abrirse a una visión plural de su futuro, Europa debería ponerse en tensión consigo misma y, paralelamente superar al antagonismo entre civilización y barbarie. Éste, creo, es el camino moralmente aconsejable y el único posible a medio plazo si quiere evitarse una conflagración de consecuencias imprevisibles.»
Necesitamos los europeos invocar el espíritu de Pericles y no olvidarnos de nuestra herencia histórica. Repetirnos los unos a los otros de dónde venimos, recordarnos sin pausa que Europa ha sido de continuo un campo de batalla hasta hace bien poco y un agente de opresión imperialista desde su tan dañino etnocentrismo. Y convencer deslumbrando con nuestro lado luminoso a los provenientes de otras culturas integrándolos activamente en nuestra fraternidad cívica.
La crisis de la migración, como ya hiciera la económica, revela a las claras la fragilidad de la construcción europea. No es ninguna novedad. La integración económica iniciada con la creación en 1951 de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero y reforzada en 1999 con el euro no ha desembocado como se creía en la integración política. Más bien al contrario. Lo expresa muy elocuentemente el economista Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos: «Comprar coches alemanes o trajes italianos no favorece en absoluto el sentimiento de pertenecer a una misma comunidad. Cuando la crisis causa estragos [vale para cualquier tipo], en realidad se produce el sentimiento contrario. La rivalidad económica aguza las rivalidades nacionales y reabre viejas heridas que ya se creían cicatrizadas. En periodo de crisis el Homo economicus se vuelve amargado o incluso negativo». Clama Cohen por un Roosevelt que le dé a Europa «el sentimiento de una comunidad conjunta». Pero parece más bien que el sentimiento que se extiende es el de la eurofobia y el deseo de ir cada uno por su lado.
A fin de cuentas, la crisis de la migración es una deriva de la crisis económica, y resultado de la creencia que parece haberse instalado en la opinión pública de que debemos administrar con sumo cuidado la escasez; el empleo escaso y el escaso estado de bienestar. La lógica de la escasez está implícita en la ley de Malthus, que asocia el incremento de la población con la reducción de la renta per cápita como consecuencia del reparto de unos recursos siempre limitados (y el empleo es uno de ellos) entre un mayor número de personas que han de compartirlos. Ahora bien, esta lógica era válida en un mundo totalmente dependiente de la producción agrícola, lo que no es el caso en la actualidad. En las economías modernas la fuente principal del crecimiento la constituye la producción de bienes no agrícolas y de servicios, por lo que funcionan de muy otra manera. Pero el esquema malthusiano sigue ejerciendo una gran influencia en el pensamiento de muchos ciudadanos que se enfrentan angustiados a la escasez de empleos. Su fuerza reside en su sencillez; parece de sentido común: para resolver el problema del paro, reduzcamos el tamaño de la población activa o/y compartamos el trabajo disponible. En consecuencia, cerremos nuestras fronteras a cal y canto para que no vengan a «robarnos lo que es nuestro».
Desde los populismos se llega incluso a lanzar mensajes rayanos en lo «conspiranoico» al insinuar que  la inmigración es un arma en manos de los poderes del capital y la gran empresa para bajar los salarios. Nada más lejos de la realidad a decir de Pierre Cahuc y André Zybelberg, economistas franceses, autores del libro titulado El negacionismo económico, recientemente publicado en castellano. Ambos reivindican el valor del componente empírico a la hora de dar con las explicaciones más verosímiles de los fenómenos económicos y sus efectos sociales y políticos asociados. Ellos aducen como falsación del prejuicio malthusiano aplicado al empleo lo ocurrido en Miami a raíz de la avalancha migratoria de 1980, cuando ciento veinticinco mil cubanos salieron del puerto de Mariel hasta que fue cerrado por las autoridades de la isla. La mitad del contingente se estableció en Miami, lo que supuso un aumento del siete por ciento de la población activa. Es como si hubiese llegado de repente un millón y medio de personas a España.
El caso es que los datos dicen que aquella inmigración masiva de cubanos fue absorbida sin efectos negativos para los residentes: sin reducción de salarios ni incremento del paro para los trabajadores residentes poco cualificados. En Europa merece atención el caso de Austria, que acogió a 100.000 refugiados bosnios entre 1992 y 1995, sin apenas efecto en los salarios y el empleo en la población autóctona; hoy, como se está constatando a través de las negociaciones europeas dirigidas a decidir cómo afrontar el problema migratorio, el gobierno de Viena es uno de los más duros junto con el italiano en su posición al respecto, siendo Italia uno de los países europeos que más cantidad de emigrantes ha enviado, sobre todo a América.
Concluyen Cahuc y Zybelberg: «Los estudios dedicados a los efectos de la inmigración contradicen manifiestamente la idea de que el incremento de la población en edad de trabajar rebaja sistemáticamente los salarios y crea paro». Porque la lógica malthusiana no es aplicable a las economías industrializadas, donde la clave consistiría en la rápida adaptación de los medios de producción y de su legislación al coste del trabajo.

Qué paradójico se me antoja que Europa, la cuna del pensamiento científico, siga presa en las deliberaciones políticas que han de decidir su destino de prejuicios irracionales que carecen de base empírica. Otro síntoma puede ser de la actual demencia senil que padece esta dama decadente, y que se manifiesta en su opinión pública, incapaz de distinguir entre utopía y realidad, coqueteando en ocasiones con el delirio (el caso paradigmático de Cataluña o el Brexit), al desvincularse tanto de las realidades humanas perdurables ya sea en política, en los medios de comunicación o en los negocios.
Se hace menester recordar; puede ser doloroso, pero ya que esta Europa senil es incapaz de hacerlo, recordemos nosotros por ella, evitando la idealización y abominando del lastre moral del «todo tiempo pasado fue mejor». Sea no por ella, sino por la humanidad. Porque ella ha sido tan importante para la humanidad...  Para bien y para mal. Ya hemos tenido tiempo y ocasiones de sobras para despertar del sueño del final de la historia –Fukuyama dixit–. La historia ha vuelto y en este momento somos testigos de su retorno. ¿Seremos capaces de afrontar sus habituales conflictos incontrolables, elecciones trágicas e ilusiones perdidas?

17 de junio de 2018

Equidad, meritocracia y educación pública


Por José María Agüera Lorente

Ha coincidido la noticia dada por los medios con la realización en Andalucía de las pruebas de evaluación del bachillerato y de acceso a la universidad (PEVAU), antes PAU (pruebas de acceso a la universidad) y, desde tiempo inmemorial, «selectividad». Esta última palabra tiene connotaciones que presupone el valor de la excelencia, esa virtud que identifica a los mejores, y dado que el término se resiste a desaparecer del argot de los estudiantes de bachillerato, diríase que el mencionado valor es elemento constitutivo del por así decir subconsciente colectivo de la comunidad académica. Precisamente la noticia a la que quiero referirme tiene que ver con la excelencia, porque se produjo con ocasión de la entrega de un premio a un alumno de un instituto público (IES Ramiro de Maeztu de Madrid), hijo de profesores de instituto, concedido por sus excelentes calificaciones. Francisco Tomás y Valiente se llama el joven de diecinueve años que se atrevió a decirle a los responsables de la política educativa de la Comunidad de Madrid en el acto de entrega que –cito sus palabras– «la calidad educativa no puede reducirse a la excelencia académica. La calidad educativa comporta otro elemento esencial más allá de la excelencia académica, la equidad».  Nada mal, teniendo en cuenta que la comunidad madrileña bajo gobierno del PP, la que le ha concedido el premio, ha venido practicando desde hace más de una década una política más bien regresiva a este respecto. Bravo por el muchacho.
Según el psicólogo y teórico de la educación Kenneth Robinson (véase el video más abajo), la institución de la educación pública nace históricamente de un proceso político que trata de responder a la demanda de formación de los trabajadores  necesarios para atender las exigencias laborales de la revolución industrial, y bajo el paradigma académico basado en los principios de la ilustración de acuerdo a los cuales ante todo hay que potenciar las capacidades intelectuales y el conocimiento (incluido el técnico). Lo que José Antonio Marina llama «atrincheramiento cognitivo», y que denuncia como un defecto de los tests de inteligencia, se reconoce igualmente en el paradigma educativo que el citado Robinson juzga caduco. La inteligencia admirada, aún hoy, en el ámbito académico es la propia de una visión unidimensional que reduce esta facultad tan compleja a la mera inteligencia computacional o estructural, es decir, la capacidad cognitiva  relacionada con la elaboración de información a partir de información dada mediante la aplicación de determinados procedimientos algorítmicos. Dicho de otro modo: el alumno listo es el que sabe resolver con facilidad problemas de matemáticas; es el «cerebrito» o el «empollón», palabra esta última que equivale al sujeto capaz de absorber toda la información que se vierte en clase por parte del profesor y que contienen los libros de texto para reproducirla cuando le es requerido en el preceptivo examen. No el creativo, no el reflexivo, no el que maneja bien los aspectos emocionales de la vida y de las relaciones sociales.

Partiendo de este planteamiento, claro está que la excelencia que se premia en el acto arriba aludido tiene que ver con ese tipo de inteligencia, cuya cuantificación en forma de calificaciones queda reflejada en el expediente académico del estudiante. Por medio de este procedimiento la institución educativa cumple con uno de los fines que tiene asignado, aunque no reconocido explícitamente, pero que sin duda determina su actividad; se trata de clasificar, seleccionar (sorting) y, por ende, estandarizar. Ya se sabe: «el que vale, vale y el que no...». Esta función del mundo académico deja traslucir el sistema de valores de una sociedad al jerarquizar según qué estudios vinculándolos con según qué nivel de estatus. Un estudiante que decide en nuestro país estudiar el grado de ciencias de la educación (antiguo magisterio) no tendrá que conseguir una nota muy elevada en la llamada «selectividad»; pero –ay– el que desea cursar medicina o alguna ingeniería tendrá que hacerse con un buen expediente. Es sabido que en Finlandia, sin embargo, los estudios que conducen a ingresar en la carrera docente requieren esa excelencia, porque la docencia es socialmente muy valorada en ese país cuya educación –no por casualidad– obtiene magníficos resultados según todas las evaluaciones.
Dice el joven Tomás y Valiente en una entrevista televisada que «la equidad tiene que ser un principio rector de la educación pública», y que así lo establece nuestra constitución y la mismísima LOMCE. De las cinco acepciones de la palabra «equidad» que aparecen en el diccionario de la Real Academia (DRAE) la que mejor cuadra en este contexto  es la quinta, que reza así: «disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que se merece», y que es congruente con estas dos que uno se halla cuando busca en Google: «cualidad que consiste en dar a cada uno lo que se merece en función de sus méritos o condiciones» y «cualidad que consiste en no favorecer en el trato a una persona perjudicando a otra». Quiere decirse entonces que la equidad en la escuela pública tiene que materializarse en el establecimiento de todos los medios materiales, humanos, institucionales y procedimentales para que permitan el reconocimiento y lucimiento del verdadero mérito, el cual tiene que reconocerse siempre en conexión con las circunstancias concretas en las que se desenvuelve la vida del escolar. Si esto no es así, nos mantendremos sometidos al yugo del mito de la meritocracia, alimentado por esa élite privilegiada que parte en condiciones de ventaja económica, social y cultural, que suele estudiar en colegios y universidades privadas y que, generación tras generación, acceden a los nichos laborales más premiados en salario y en estatus. Flagrante injusticia (léase aquí).
Ciertamente sólo la educación pública puede desde la equidad erosionar el mito de la meritocracia. Lo expresa muy bien el economista francés Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos con estas palabras: «La educación es un pasaporte para la vida, pero también aquello que tiende a reproducir de la manera más cruel las desigualdades de nacimiento. Nadie aceptaría que se dejase únicamente al arbitrio de las fuerzas del mercado. Los países donde la educación es más competente (...) no son en absoluto aquellos donde la cuota de gastos privados es la más importante. Finlandia, campeona del mundo en el éxito escolar, lo debe principalmente a una pedagogía innovadora, basada en la preocupación por el éxito de todos. La competencia entre alumnos e instituciones no es la solución para el éxito escolar».
Ken Robinson, en su libro Escuelas creativas, ve indiscutible la pérdida de poder del principio de equidad en las escuelas públicas. Ellas fueron durante mucho tiempo la vía de acceso a una vida próspera y plena al margen de la clase social o de las circunstancias de nacimiento (yo mismo doy fe de ello). Pero todos los datos de los últimos años apuntan a que las desigualdades sociales entre pobres y ricos han ido aumentando con el paso del tiempo.  En consecuencia, según destaca Robinson: «Para quienes viven en la pobreza la educación se está convirtiendo cada vez más en una carrera de obstáculos. A menudo, debido al mal empleo de los recursos, a las altas tasas de rotación laboral de los profesores y a los problemas sociales agravantes, las escuelas no son carreteras que conducen al éxito, sino callejones educativos sin salida. El movimiento de normalización no hace nada para abordar estas desigualdades; por el contrario, sólo consigue exacerbarlas». Ese movimiento de normalización, del que en nuestro caso es exponente la PEVAU, atenaza a la mayoría de sistemas de educación pública, haciendo tabula rasa de las desventajas de partida y ajustando a la misma norma la diversidad de condiciones de los estudiantes, fulminando así el principio de equidad supuestamente en aras de la excelencia (léase aquí).
Allí donde degenera la educación pública (el caso de la Comunidad de Madrid), el principio de equidad se resiente. Una muestra de hasta dónde puede llevar esto la ofrecen algunas universidades estadounidenses, especialmente las de la Ivy League –todas privadas, por supuesto–, que admiten estudiantes por la sola razón de que sus padres han donado una importantes suma de dinero a la universidad de turno; nada que ver con la excelencia. Como dice el Premio Nobel de Economía francés Jean Tirole en su libro La economía del bien común: «algunos padres muy ricos están dispuestos a desembolsar muchísimo dinero para «comprar» una admisión, para que sus hijos se diluyan en una masa de estudiantes muy brillantes y para que más tarde se beneficien de un diploma muy prestigioso». Este mismo economista advierte del riesgo que se corre de que la desigualdad vinculada al medio familiar y a la calidad de la educación aumente aún más.
La educación pública es una de esas instituciones imprescindibles para conciliar en la medida de lo posible el interés individual con el interés general. Es un instrumento necesario para la consecución del bien común. Si el interés de un individuo favorecido por las circunstancias familiares, sociales, económicas y culturales que le han tocado en suerte, puede ser la búsqueda de la excelencia en su vida académica, el de uno desfavorecido por la misma clase de circunstancias, será recibir un trato que corrija esa desventaja de inicio. Esta es la equidad a la que apela el joven ciudadano Francisco Tomás y Valiente cuando declara sencillamente como si de un axioma ético se tratase: «quien tiene más dificultades debe recibir más ayudas». Como estudiante de filosofía que es, posiblemente enuncia esta proposición  porque aplica el llamado «velo de ignorancia» incluido en la teoría de la justicia del filósofo John Rawls. El velo de ignorancia es un experimento intelectual por el que uno supone no haber nacido todavía y, por tanto, desconoce las cartas vitales que le va a repartir el azar; no sabe qué lugar ocupará en la sociedad, pues. Con esta premisa pregúntese: ¿en qué sociedad me gustaría vivir, dado que podría igualmente ser un hombre o una mujer, con buena o mala salud, ser el retoño de una familia acomodada o pobre, cultivada o poco instruida, sita en el ámbito rural o urbano, etc.?