15 de julio de 2018

El retorno de la historia

Por José María Agüera Lorente

Dejó escrito Nietzsche, con esa pluma suya de estilo dinamitero, que ser filósofo es «ser momia», es decir, «representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero»; y lo puso entre signos de admiración seguramente para que se oyera su voz indignada en la plaza pública de una civilización que no estaba aún en disposición de prestar oídos a tan irreverentes pronunciamientos. Esas palabras las podemos leer en el capítulo titulado «la "razón" en la filosofía» perteneciente a su libro (concebido para la minoría) El crepúsculo de los ídolos publicado por primera vez en 1889 también con el título alternativo de Cómo se filosofa a martillazos. Entre los ídolos que el intempestivo y radical filósofo ataca con furia intelectual no se halla la historia; sí como es bien sabido la ciencia, la religión, la filosofía, la moral, pero no la historia. El porqué  de su ausencia del repertorio de dianas de su crítica furibunda viene expuesto justo al principio del citado capítulo: «Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub especie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia».
Siempre habrá que leer a Nietzsche con delectación y agradecimiento por haber alumbrado para nuestro disfrute y estímulo intelectual tan sugerentes metáforas. Ahora bien, la cuestión relevante desde el punto de vista filosófico reside en qué hay de base real en esas expresiones impregnadas de un aura poética con vocación, no obstante, de decir verdad reconocible por cualquier pensador honesto. Y es verdad que la ambición de los filósofos hasta bien entrado el siglo XX ha sido puede que aún lo sea para más de uno pergeñar un lenguaje conceptual mediante el cual abarcar toda la realidad con su pensamiento convirtiéndola en un mundo intelectualmente acabado (es decir, perfecto) y con completo sentido. Al ocaso de este paradigma filosófico entre otras cosas alude sin duda la muerte de Dios declarada por el autor alemán.
No me atrevería a escribir esto si no estuviese respaldado por un pensador que ha dado a este juicio sobre la práctica tradicional de la filosofía aval reconocido. José Ortega y Gasset coincide con el dinamitero germano precisamente en la crítica a lo que representa en términos del vicio «deshistoricista» la perspectiva sub specie seterni. Son palabras del filósofo español que encontramos en su ensayo «La doctrina del punto de vista» perteneciente a El tema de nuestro tiempo: «La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones». No creo que este aserto provocase el fruncimiento del mostacho de Herr Nietzsche, aunque éste seguramente pondría reparos a la noción orteguiana de razón histórica por considerarla un oxímoron dada su visión negativa de la razón, esa «vieja hembra engañadora» en sus propias palabras, contenidas en el texto ya citado. Filosofía utopista, ingenua, candorosa, primitivista son expresiones de las que Ortega echa mano para dejar claro que esa forma de pensamiento, que tiene por «inveterado», sustrae a la realidad su rasgo esencial, que no es otro que su mutante resistencia a dejarse atrapar por nuestos esquemas conceptuales. Ni la ciencia, que es la forma de conocimiento con mayor poder de generación de verdades universales, queda al margen de la dimensión histórica que toda aproximación humana a la realidad necesariamente lleva incorporada, aunque no se reconozca. Las verdades científicas son históricas en tanto en cuanto nunca dejan de estar expuestas a las novedades provenientes de la realidad, las cuales, llegado el caso, pueden hacerlas caer de su pedestal de abstracción teórica. Precisamente lo que hace la modernidad es devolver el conocimiento al río heracliteano de los hechos donde los inmaculados conceptos escolásticos son sometidos al juicio inapelable del entendimiento sustentado en la lógica y la contrastación empírica.
El decretado final de la historia de la década de los noventa del siglo pasado incluye todas las carencias mostradas tanto por Nietzsche como por Ortega de cualquier oráculo emitido sub specie aeterni. Francis Fukuyama sentenció el fracaso del pensamiento utópico paradójicamente desde una perspectiva utópica de la historia en el sentido denunciado por el filósofo español, es decir, el de la verdad ahistórica, «la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno"». La tesis del politólogo estadounidense supone la teologización de la historia al marcar en ella un alfa y un omega. La historia queda conclusa y la modernidad esclerotizada, pues ésta es asunción consciente de la realidad de la historia al tiempo que apertura a la innovación. Veo cierta similitud con la mentalidad rectora durante siglos en la Edad Media cuando se trataba a toda costa de mantener un estado de cosas refractario a la idea de progreso. Entonces se trataba de gestionar lo dado dentro de un marco fuera del cual cualquier propuesta estaba condenada al desprecio cuando no a la persecución; así ocurrió con la ciencia. Actualmente, y dado que ni se imagina la posibilidad de innovaciones ideológicas, hemos retrocedido a ese modelo de política medieval, en el sentido de que se reduce la cosa pública a mera gestión de lo dado quedando muy atenuado, cuando no anulado, el componente de transformación de la realidad. Ésta se rehúye; es más, se procura ocultar tras un velo de imágenes de alta definición y de un discurso retórico plagado de animales metafísicos tales como nación, Dios o dinero que ofrecen esas esencias inmutables mediante las que sustraer a la atención el imprevisible flujo de la vida concreta.
Ganar la atención del votante-consumidor es la primera batalla de la guerra ideológica, que sigue –mal que le pese a Fukuyama– aunque sean otros los protagonistas. Se ha abierto una brecha entre el mundo de las ideas y el de las condiciones materiales de existencia de resultas de la globalización, la cual ha traído como consecuencia la secesión de los ricos, un verdadera desafío a los ideales de la ilustración y la modernidad, así como la exacerbación de los reflejos tribalistas. Diríase que el ideal de progreso, asociado a la concepción moderna de la historia, desahuciado por la posmodernidad de la atmósfera mental finisecular, ha quedado para el monopolio de la tecnología, que se asume no tiene fin. Ella, todopoderosa, marca la pauta del devenir histórico cuyos protagonistas son los datos macroeconómicos. Queda marginado el significado.
La historia no ha muerto –aunque Dios lo haya hecho, a decir de Nietzsche–. Cierto que el ciudadano de nuestra civilización actúa como si, porque puede que experimente la libertad como una abstracción o promesa difícilmente realizable en la concreta existencia individual definida por unas condiciones materiales más sobrevenidas que escogidas en tanto que sujetas a la providencia de un paradigma económico respecto del cual parece quedar proscrita cualquier alternativa. Sí que hay una muy extendida falta de conciencia histórica, una medieval creencia de que así son las cosas, una relevancia indebida de una metafísica esencialista que torna las realidades múltiples, complejas y dinámicas en simples entidades inmutables. Es el caso de la identidad –ya sea personal o colectiva–, que nos arroja en brazos del mito que acaba justificando cualquier delirio nacional o religioso, condición necesaria para cualquier forma de fanatismo, el cual exige siempre la ruptura con la realidad. La historia siempre será la antítesis del mito, pues de ella dimana intrínsecamente todo lo opuesto a la ontología de lo perfecto (vale decir: lo concluido, lo acabado, ya desde el mismo principio en el caso del mito, y que cualquier novedad no haría otra cosa que estropear).
Nuestra libertad exige la conciencia histórica como la toma de conciencia subjetiva ha menester de la memoria propia. La condición humana se desenvuelve en la dimensión histórica a cuyo través se despliegan las potencialidades de nuestra especie. En continua dialéctica nuestras disposiciones  filogenéticas y las circunstancias en las que nos ha ido colocando el azar y las consecuencias (queridas y no queridas) de nuestros actos van revelando lo que somos. Acertaba Spinoza al ligar libertad y conocimiento, ya que, en efecto, es libre quien trata, en la medida de lo posible, de actuar y no de padecer; para lo cual es ingrediente necesario la conciencia, es decir, el conocimiento de lo que somos, que sólo es completo en conexión con la dimensión histórica.
El retorno de la historia exige la resistencia a cualquier tentación de autocomplacencia o de resignación fatalista. Supone mantener vivas las ideas mediante el estudio de su genealogía y el análisis de su relación dialéctica con la realidad, de la que brotan y a la que transforman. Así se evita el anquilosamiento del horizonte de la humanidad y el error desmoralizador de confundirlo con el orbe completo. Se trata, en fin, de sustraerse al hechizo de la profecía autocumplida que es el fin de la historia, afrontando los retos que ésta plantea a la especie humana sin dejar de aspirar a ese ancestral ideal de sabiduría que radica en el cultivo del vínculo entre conocimiento, poder tecnológico y opciones vitales.

1 de julio de 2018

La gloria de Europa (un discurso fúnebre)

Pero la época de la caballerosidad ha pasado. La de los sofistas y los economistas la ha sucedido, y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre.
(Edmund Burke)
Por José María Agüera Lorente

Sí, ya sé que además de un territorio que se extiende hacia oriente, Europa es sólo una idea o ya puede que sólo un espejismo. Una utopía en sus mejores momentos, por más que a muchos ideólogos de la concepción bárbara de la libertad es decir, la que se reduce al puro ejercicio individualista del deseo y el interés, alérgica al compromiso y la solidaridad no le guste esa palabra, y hasta le parezca démodé. Un fantasma para los románticos o un zombi para los distópicos modernos. Concedámonos, empero, la excentricidad poética de personificarla en una dama entrada en años, esa princesa raptada por el toro Zeus que nos cuenta el mito de Europa, si se quiere ya en el otoño de su vida, perdido el lustre de la lozanía aunque curtida por la experiencia de los años; desmemoriada, eso sí, seguramente víctima seamos benevolentes con ella de una implacable demencia senil. Se le olvida la historia a esta señora; y parece que no tiene remedio. Fue Heródoto, un griego cómo no del siglo V antes de Cristo, el considerado por Cicerón el pater historiae, el que nos dijo en la primera frase de su obra sobre la guerra de los persas que lo que persigue con su esfuerzo el historiador es preservar lo que nació por obra de los hombres, para que la gloria de sus hazañas no sufra el desgaste del tiempo, que no se apague el fulgor de los hechos dignos de admiración mediante su alabanza y preservación en la memoria de las generaciones manteniendo así inmarcesible esa gloria a través de los siglos.
Se me antoja, a la luz de lo expuesto en los manuales de historia, que la Grecia de aquel entonces, como es el caso de Europa en la actualidad, no era más que una idea. La razón de mi analogía la señala certeramente Indro Montanelli en su Historia de los griegos: «el rasgo fundamental y permanente de los griegos fue el particularismo, que halló su expresión en las polis, es decir, en las ciudades-estado, que no lograron jamás fusionarse en una nación. Lo que sobre todo lo impidió fue (...) su escasa permeabilidad». Por eso dice el autor que no cabe una historia de Grecia antigua, como sí cabe una de Roma. A este respecto, de Europa en relación con aquélla puede decirse que de tal palo tal astilla; y siguiendo con las analogías, ¿el vínculo entre la Grecia y Roma antiguas no admite paralelismos con el reconocible entre Europa y los Estados Unidos de Norteamérica?
Otro historiador griego coetáneo de Heródoto, Tucídides, quiso contribuir a esa memoria colectiva mediante su testimonio de la guerra del Peloponeso del que forma parte el conocido como Discurso fúnebre de Pericles. Fue pronunciado en Atenas en el cementerio del Cerámico allá por el 431 a. C. Con motivo de la celebración de las exequias de las víctimas del primer año de la guerra contra Esparta, el por entonces líder de la democracia ateniense ofrece a sus conciudadanos una emocionante semblanza oral de los valores sobre los que se asienta su polis, si bien más ideal que real; una demostración primigenia, en definitiva, de la necesidad de dotar a la entidad política de un imaginario inspirador para la ciudadanía con el fin de no dejar que aquélla languidezca en un mediocre ejercicio de gestión sin más aspiraciones. Tucídides lo escribió una vez concluida la guerra, esto es, una vez derrotada y humillada Atenas; así que es un texto de lamento no sólo por los caídos, sino también y seguramente sobre todo por su patria a la que se muestra, no obstante, como paradigma universal de cultura cívica.
Rezuma el susodicho discurso un profundo respeto y apreciación por la herencia recibida de los padres. Es el reconocimiento de lo que cuesta la construcción de toda una civilización que permite al ser humano que es amparado por ella vivir dignamente. Ello conlleva un compromiso moral para las sucesivas generaciones de respetarla, cuidarla y mejorarla en lo posible, así como un vigoroso sentido de vínculo comunal. Pericles concreta esa herencia en los valores y las leyes de un Estado que garantiza una vida libre a sus ciudadanos al tiempo que fomenta el debate sobre la cosa pública conforme a derecho. Aquí reconozco yo una de las semillas de la idea de Europa.
Yo creo que esa idea nos hace mejores. Así lo creía José Ortega y Gasset, un europeísta convencido que puso mucho de su parte para que esas semillas germinaran en nuestro país y dieran sus frutos en forma de prosperidad y progreso ético. Es el lado luminoso de Europa que hace siete años vindicaba el filósofo Rafael Argullol en su artículo titulado Europa cabarde, Europa libre. Reconoce el autor en su texto que la nuestra es una civilización que se había negado y reinventado constantemente de manera revolucionaria «hasta el punto que, en nosotros, tradición y revolución se requerían mutuamente y eran, casi, una misma cosa». Así, nuestro pensamiento ha generado un cierto «instinto» para la crítica y la autocrítica que no se halla o está menos vivo en otras culturas. «Y creo sostiene Argullol, en efecto, que este es nuestro lado luminoso, el haz de libertad que brilla en medio de la oscuridad a la que, con tanto afán sangriento y codicioso, hemos contribuido. Hemos destruido mucho, pero (...) hemos apostado con frecuencia por la libertad de conciencia, incluso contra la omnipresente "razón de Estado" (confundida en ocasiones con "la razón de Dios") en la que encuentran cobijo tantas tradiciones del mundo que nos rodea».
De este lado luminoso sin duda brota la gran lección del humanismo europeo, ya sea antiguo o moderno; de la que es precioso botón de muestra la aportación del jurista español Francisco de Vitoria, quien, en 1539, definió el derecho a emigrar (ius migrandi) como un derecho universal de todos los seres humanos. Ahora bien, para que este derecho a emigrar sea un derecho efectivo, debe ir acompañado del derecho a asentarse libremente en otro sitio (lo que Francisco de Vitoria enunció como accipere domicilium in aliqua civitate illorum). Y para que sea un derecho y no una obligación debe ir acompañado también del derecho a no emigrar; es decir, a que se respete la libertad y la integridad y se garantice la posibilidad de desarrollo de todo el mundo en su lugar de origen.
Frente a la luminosa idea de Europa, vástago cultural de la luminosa idea de Atenas, su concepción gélida y burocrática parece fortalecerse más y más favorecida por la amnesia histórica y la molicie mental de nosotros, los actuales europeos, tan sumisos y acobardados que en muchos Estados hemos entregado la potestad de decidir sobre nuestro destino a personajes que fomentan la peor versión de nosotros mismos. Quizá la mejor imagen capaz de representar el actual estado de cosas sea la del personaje interpretado por Robert Mitchum en La noche del cazador de Charles Laughton. Ese atormentado hombre que, cuando cerraba sus puños podía leerse en los nudillos de sus manos las palabras love y hate respectivamente, presentándolos en agónica y permanente lucha.
Lo podemos constatar en estos días con la crisis de los migrantes, en fase aguda a partir del episodio del barco Aquarius, y la actitud adoptada por el flamante gobierno italiano. Crisis de un problema ya crónico al que aludía hace ya la friolera de veinticinco años Rafael Argullol, precisamente, en conversación con Eugenio Trías, y que se halla recogida en el libro titulado El cansancio de Occidente. Merece la pena citar por extenso el fragmento de la conversación aludida: «Desde esta encrucijada [la construcción europea ante las olas de inmigrantes] se apuntan, a grandes rasgos, dos caminos. El primero es eminentemente defensivo e implica el desarrollo de lo que, con anterioridad, he llamado el espíritu de fortaleza. Se trata de un movimiento de defensa a partir del cual Occidente, y en particular Europa, quiere prolongar su futuro partiendo restrictivamente de sus raíces (...) de la superioridad del etnocentrismo practicado por la raza blanca, de la verdad superior de la religión cristiana, de la riqueza excluyente de la cultura occidental, de la eficacia única del liberalismo... La insistencia de este camino unanimista entraña naturalmente el reforzamiento de un modelo de trincheras frente a la amenaza exterior. Las consecuencias lógicas son el autoritarismo defensivo y el racismo». No se puede negar que por este camino hemos transitado un buen trecho mediante el reforzamiento de un modelo de trincheras que tiene su plasmación física en forma de muros, vallas y cierres de puertos (aunque con matices que en ningún caso desdicen la tesis principal). El reciente «acuerdo» alcanzado por los líderes europeos en Bruselas no hace sino confirmarlo al tiempo que evidencia la desunión de la Unión marcada por los polos norte-sur y oeste-este.
Prosiguen Trías y Argullol: «El segundo camino supondría apostar por una Europa poliédrica, capaz de alimentarse de sus raíces al tiempo que pusiera en cuestión el exclusivismo unicultural de su tradición. Al abrirse a una visión plural de su futuro, Europa debería ponerse en tensión consigo misma y, paralelamente superar al antagonismo entre civilización y barbarie. Éste, creo, es el camino moralmente aconsejable y el único posible a medio plazo si quiere evitarse una conflagración de consecuencias imprevisibles.»
Necesitamos los europeos invocar el espíritu de Pericles y no olvidarnos de nuestra herencia histórica. Repetirnos los unos a los otros de dónde venimos, recordarnos sin pausa que Europa ha sido de continuo un campo de batalla hasta hace bien poco y un agente de opresión imperialista desde su tan dañino etnocentrismo. Y convencer deslumbrando con nuestro lado luminoso a los provenientes de otras culturas integrándolos activamente en nuestra fraternidad cívica.
La crisis de la migración, como ya hiciera la económica, revela a las claras la fragilidad de la construcción europea. No es ninguna novedad. La integración económica iniciada con la creación en 1951 de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero y reforzada en 1999 con el euro no ha desembocado como se creía en la integración política. Más bien al contrario. Lo expresa muy elocuentemente el economista Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos: «Comprar coches alemanes o trajes italianos no favorece en absoluto el sentimiento de pertenecer a una misma comunidad. Cuando la crisis causa estragos [vale para cualquier tipo], en realidad se produce el sentimiento contrario. La rivalidad económica aguza las rivalidades nacionales y reabre viejas heridas que ya se creían cicatrizadas. En periodo de crisis el Homo economicus se vuelve amargado o incluso negativo». Clama Cohen por un Roosevelt que le dé a Europa «el sentimiento de una comunidad conjunta». Pero parece más bien que el sentimiento que se extiende es el de la eurofobia y el deseo de ir cada uno por su lado.
A fin de cuentas, la crisis de la migración es una deriva de la crisis económica, y resultado de la creencia que parece haberse instalado en la opinión pública de que debemos administrar con sumo cuidado la escasez; el empleo escaso y el escaso estado de bienestar. La lógica de la escasez está implícita en la ley de Malthus, que asocia el incremento de la población con la reducción de la renta per cápita como consecuencia del reparto de unos recursos siempre limitados (y el empleo es uno de ellos) entre un mayor número de personas que han de compartirlos. Ahora bien, esta lógica era válida en un mundo totalmente dependiente de la producción agrícola, lo que no es el caso en la actualidad. En las economías modernas la fuente principal del crecimiento la constituye la producción de bienes no agrícolas y de servicios, por lo que funcionan de muy otra manera. Pero el esquema malthusiano sigue ejerciendo una gran influencia en el pensamiento de muchos ciudadanos que se enfrentan angustiados a la escasez de empleos. Su fuerza reside en su sencillez; parece de sentido común: para resolver el problema del paro, reduzcamos el tamaño de la población activa o/y compartamos el trabajo disponible. En consecuencia, cerremos nuestras fronteras a cal y canto para que no vengan a «robarnos lo que es nuestro».
Desde los populismos se llega incluso a lanzar mensajes rayanos en lo «conspiranoico» al insinuar que  la inmigración es un arma en manos de los poderes del capital y la gran empresa para bajar los salarios. Nada más lejos de la realidad a decir de Pierre Cahuc y André Zybelberg, economistas franceses, autores del libro titulado El negacionismo económico, recientemente publicado en castellano. Ambos reivindican el valor del componente empírico a la hora de dar con las explicaciones más verosímiles de los fenómenos económicos y sus efectos sociales y políticos asociados. Ellos aducen como falsación del prejuicio malthusiano aplicado al empleo lo ocurrido en Miami a raíz de la avalancha migratoria de 1980, cuando ciento veinticinco mil cubanos salieron del puerto de Mariel hasta que fue cerrado por las autoridades de la isla. La mitad del contingente se estableció en Miami, lo que supuso un aumento del siete por ciento de la población activa. Es como si hubiese llegado de repente un millón y medio de personas a España.
El caso es que los datos dicen que aquella inmigración masiva de cubanos fue absorbida sin efectos negativos para los residentes: sin reducción de salarios ni incremento del paro para los trabajadores residentes poco cualificados. En Europa merece atención el caso de Austria, que acogió a 100.000 refugiados bosnios entre 1992 y 1995, sin apenas efecto en los salarios y el empleo en la población autóctona; hoy, como se está constatando a través de las negociaciones europeas dirigidas a decidir cómo afrontar el problema migratorio, el gobierno de Viena es uno de los más duros junto con el italiano en su posición al respecto, siendo Italia uno de los países europeos que más cantidad de emigrantes ha enviado, sobre todo a América.
Concluyen Cahuc y Zybelberg: «Los estudios dedicados a los efectos de la inmigración contradicen manifiestamente la idea de que el incremento de la población en edad de trabajar rebaja sistemáticamente los salarios y crea paro». Porque la lógica malthusiana no es aplicable a las economías industrializadas, donde la clave consistiría en la rápida adaptación de los medios de producción y de su legislación al coste del trabajo.

Qué paradójico se me antoja que Europa, la cuna del pensamiento científico, siga presa en las deliberaciones políticas que han de decidir su destino de prejuicios irracionales que carecen de base empírica. Otro síntoma puede ser de la actual demencia senil que padece esta dama decadente, y que se manifiesta en su opinión pública, incapaz de distinguir entre utopía y realidad, coqueteando en ocasiones con el delirio (el caso paradigmático de Cataluña o el Brexit), al desvincularse tanto de las realidades humanas perdurables ya sea en política, en los medios de comunicación o en los negocios.
Se hace menester recordar; puede ser doloroso, pero ya que esta Europa senil es incapaz de hacerlo, recordemos nosotros por ella, evitando la idealización y abominando del lastre moral del «todo tiempo pasado fue mejor». Sea no por ella, sino por la humanidad. Porque ella ha sido tan importante para la humanidad...  Para bien y para mal. Ya hemos tenido tiempo y ocasiones de sobras para despertar del sueño del final de la historia –Fukuyama dixit–. La historia ha vuelto y en este momento somos testigos de su retorno. ¿Seremos capaces de afrontar sus habituales conflictos incontrolables, elecciones trágicas e ilusiones perdidas?

17 de junio de 2018

Equidad, meritocracia y educación pública


Por José María Agüera Lorente

Ha coincidido la noticia dada por los medios con la realización en Andalucía de las pruebas de evaluación del bachillerato y de acceso a la universidad (PEVAU), antes PAU (pruebas de acceso a la universidad) y, desde tiempo inmemorial, «selectividad». Esta última palabra tiene connotaciones que presupone el valor de la excelencia, esa virtud que identifica a los mejores, y dado que el término se resiste a desaparecer del argot de los estudiantes de bachillerato, diríase que el mencionado valor es elemento constitutivo del por así decir subconsciente colectivo de la comunidad académica. Precisamente la noticia a la que quiero referirme tiene que ver con la excelencia, porque se produjo con ocasión de la entrega de un premio a un alumno de un instituto público (IES Ramiro de Maeztu de Madrid), hijo de profesores de instituto, concedido por sus excelentes calificaciones. Francisco Tomás y Valiente se llama el joven de diecinueve años que se atrevió a decirle a los responsables de la política educativa de la Comunidad de Madrid en el acto de entrega que –cito sus palabras– «la calidad educativa no puede reducirse a la excelencia académica. La calidad educativa comporta otro elemento esencial más allá de la excelencia académica, la equidad».  Nada mal, teniendo en cuenta que la comunidad madrileña bajo gobierno del PP, la que le ha concedido el premio, ha venido practicando desde hace más de una década una política más bien regresiva a este respecto. Bravo por el muchacho.
Según el psicólogo y teórico de la educación Kenneth Robinson (véase el video más abajo), la institución de la educación pública nace históricamente de un proceso político que trata de responder a la demanda de formación de los trabajadores  necesarios para atender las exigencias laborales de la revolución industrial, y bajo el paradigma académico basado en los principios de la ilustración de acuerdo a los cuales ante todo hay que potenciar las capacidades intelectuales y el conocimiento (incluido el técnico). Lo que José Antonio Marina llama «atrincheramiento cognitivo», y que denuncia como un defecto de los tests de inteligencia, se reconoce igualmente en el paradigma educativo que el citado Robinson juzga caduco. La inteligencia admirada, aún hoy, en el ámbito académico es la propia de una visión unidimensional que reduce esta facultad tan compleja a la mera inteligencia computacional o estructural, es decir, la capacidad cognitiva  relacionada con la elaboración de información a partir de información dada mediante la aplicación de determinados procedimientos algorítmicos. Dicho de otro modo: el alumno listo es el que sabe resolver con facilidad problemas de matemáticas; es el «cerebrito» o el «empollón», palabra esta última que equivale al sujeto capaz de absorber toda la información que se vierte en clase por parte del profesor y que contienen los libros de texto para reproducirla cuando le es requerido en el preceptivo examen. No el creativo, no el reflexivo, no el que maneja bien los aspectos emocionales de la vida y de las relaciones sociales.

Partiendo de este planteamiento, claro está que la excelencia que se premia en el acto arriba aludido tiene que ver con ese tipo de inteligencia, cuya cuantificación en forma de calificaciones queda reflejada en el expediente académico del estudiante. Por medio de este procedimiento la institución educativa cumple con uno de los fines que tiene asignado, aunque no reconocido explícitamente, pero que sin duda determina su actividad; se trata de clasificar, seleccionar (sorting) y, por ende, estandarizar. Ya se sabe: «el que vale, vale y el que no...». Esta función del mundo académico deja traslucir el sistema de valores de una sociedad al jerarquizar según qué estudios vinculándolos con según qué nivel de estatus. Un estudiante que decide en nuestro país estudiar el grado de ciencias de la educación (antiguo magisterio) no tendrá que conseguir una nota muy elevada en la llamada «selectividad»; pero –ay– el que desea cursar medicina o alguna ingeniería tendrá que hacerse con un buen expediente. Es sabido que en Finlandia, sin embargo, los estudios que conducen a ingresar en la carrera docente requieren esa excelencia, porque la docencia es socialmente muy valorada en ese país cuya educación –no por casualidad– obtiene magníficos resultados según todas las evaluaciones.
Dice el joven Tomás y Valiente en una entrevista televisada que «la equidad tiene que ser un principio rector de la educación pública», y que así lo establece nuestra constitución y la mismísima LOMCE. De las cinco acepciones de la palabra «equidad» que aparecen en el diccionario de la Real Academia (DRAE) la que mejor cuadra en este contexto  es la quinta, que reza así: «disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que se merece», y que es congruente con estas dos que uno se halla cuando busca en Google: «cualidad que consiste en dar a cada uno lo que se merece en función de sus méritos o condiciones» y «cualidad que consiste en no favorecer en el trato a una persona perjudicando a otra». Quiere decirse entonces que la equidad en la escuela pública tiene que materializarse en el establecimiento de todos los medios materiales, humanos, institucionales y procedimentales para que permitan el reconocimiento y lucimiento del verdadero mérito, el cual tiene que reconocerse siempre en conexión con las circunstancias concretas en las que se desenvuelve la vida del escolar. Si esto no es así, nos mantendremos sometidos al yugo del mito de la meritocracia, alimentado por esa élite privilegiada que parte en condiciones de ventaja económica, social y cultural, que suele estudiar en colegios y universidades privadas y que, generación tras generación, acceden a los nichos laborales más premiados en salario y en estatus. Flagrante injusticia (léase aquí).
Ciertamente sólo la educación pública puede desde la equidad erosionar el mito de la meritocracia. Lo expresa muy bien el economista francés Daniel Cohen en su libro titulado Homo economicus, el profeta (extraviado) de los nuevos tiempos con estas palabras: «La educación es un pasaporte para la vida, pero también aquello que tiende a reproducir de la manera más cruel las desigualdades de nacimiento. Nadie aceptaría que se dejase únicamente al arbitrio de las fuerzas del mercado. Los países donde la educación es más competente (...) no son en absoluto aquellos donde la cuota de gastos privados es la más importante. Finlandia, campeona del mundo en el éxito escolar, lo debe principalmente a una pedagogía innovadora, basada en la preocupación por el éxito de todos. La competencia entre alumnos e instituciones no es la solución para el éxito escolar».
Ken Robinson, en su libro Escuelas creativas, ve indiscutible la pérdida de poder del principio de equidad en las escuelas públicas. Ellas fueron durante mucho tiempo la vía de acceso a una vida próspera y plena al margen de la clase social o de las circunstancias de nacimiento (yo mismo doy fe de ello). Pero todos los datos de los últimos años apuntan a que las desigualdades sociales entre pobres y ricos han ido aumentando con el paso del tiempo.  En consecuencia, según destaca Robinson: «Para quienes viven en la pobreza la educación se está convirtiendo cada vez más en una carrera de obstáculos. A menudo, debido al mal empleo de los recursos, a las altas tasas de rotación laboral de los profesores y a los problemas sociales agravantes, las escuelas no son carreteras que conducen al éxito, sino callejones educativos sin salida. El movimiento de normalización no hace nada para abordar estas desigualdades; por el contrario, sólo consigue exacerbarlas». Ese movimiento de normalización, del que en nuestro caso es exponente la PEVAU, atenaza a la mayoría de sistemas de educación pública, haciendo tabula rasa de las desventajas de partida y ajustando a la misma norma la diversidad de condiciones de los estudiantes, fulminando así el principio de equidad supuestamente en aras de la excelencia (léase aquí).
Allí donde degenera la educación pública (el caso de la Comunidad de Madrid), el principio de equidad se resiente. Una muestra de hasta dónde puede llevar esto la ofrecen algunas universidades estadounidenses, especialmente las de la Ivy League –todas privadas, por supuesto–, que admiten estudiantes por la sola razón de que sus padres han donado una importantes suma de dinero a la universidad de turno; nada que ver con la excelencia. Como dice el Premio Nobel de Economía francés Jean Tirole en su libro La economía del bien común: «algunos padres muy ricos están dispuestos a desembolsar muchísimo dinero para «comprar» una admisión, para que sus hijos se diluyan en una masa de estudiantes muy brillantes y para que más tarde se beneficien de un diploma muy prestigioso». Este mismo economista advierte del riesgo que se corre de que la desigualdad vinculada al medio familiar y a la calidad de la educación aumente aún más.
La educación pública es una de esas instituciones imprescindibles para conciliar en la medida de lo posible el interés individual con el interés general. Es un instrumento necesario para la consecución del bien común. Si el interés de un individuo favorecido por las circunstancias familiares, sociales, económicas y culturales que le han tocado en suerte, puede ser la búsqueda de la excelencia en su vida académica, el de uno desfavorecido por la misma clase de circunstancias, será recibir un trato que corrija esa desventaja de inicio. Esta es la equidad a la que apela el joven ciudadano Francisco Tomás y Valiente cuando declara sencillamente como si de un axioma ético se tratase: «quien tiene más dificultades debe recibir más ayudas». Como estudiante de filosofía que es, posiblemente enuncia esta proposición  porque aplica el llamado «velo de ignorancia» incluido en la teoría de la justicia del filósofo John Rawls. El velo de ignorancia es un experimento intelectual por el que uno supone no haber nacido todavía y, por tanto, desconoce las cartas vitales que le va a repartir el azar; no sabe qué lugar ocupará en la sociedad, pues. Con esta premisa pregúntese: ¿en qué sociedad me gustaría vivir, dado que podría igualmente ser un hombre o una mujer, con buena o mala salud, ser el retoño de una familia acomodada o pobre, cultivada o poco instruida, sita en el ámbito rural o urbano, etc.?

10 de junio de 2018

Doscientos años de Frankenstein y cincuenta de 2001 (2ª entrega)

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.
F. W. Nietzsche: Así habló Zaratustra
El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra, ¡cuántos reinos nos ignoran! (Blaise Pascal: Pensamientos)
Por José María Agüera Lorente

Con este texto quiero completar mi homenaje personal a dos obras que cumplen este mismo año aniversarios de esos redondos. De la primera ya hablé como hace un mes; se trata de Frankenstein o el moderno Prometeo, novela de la prematuramente genial Mary Shelley por primera vez publicada hace doscientos años. A la segunda, la película 2001: una odisea del espacio, dedicaré las líneas que siguen, como recuerdo y expresión de admiración en el cincuenta aniversario de su estreno.
Como la novela de Mary Shelley, la película de Stanley Kubrick encierra una ambición creativa portentosa. Seguramente por eso ambas tienen ese vínculo genealógico con el mito clásico –griego, para más señas– al que ya hice referencia en mi artículo dedicado a la primera de ellas. Del director de 2001 dijo el productivo George Lucas en 1977, cuando estrenó la ahora omnipresente Star Wars: «Ha hecho la película definitiva de ciencia ficción. Va a ser muy difícil hacer una mejor, incluso yo mismo». Aparte de apreciaciones que podríamos hacer sobre la autoestima como creador de quien declara algo así, resulta chocante su referencia a la ciencia ficción, género en el que parece incluir su propia saga cinematográfica, que de ciencia ficción tiene más bien poco. Este género, ya sea en su versión literaria o audiovisual, tiene como seña de identidad el protagonismo temático de la ciencia. No es el caso de La guerra de las galaxias, que casi tiene más esencia de tragedia shakespeariana con tintes políticos y pseudomísticos que de otra cosa. Digamos que esta serie de películas, ya desmadrada por su capacidad de generar beneficios económicos, en términos filosóficos es como esos libros de autoayuda que uno se encuentra en las tiendas de los aeropuertos; mientras que el clásico de Kubrick es la plasmación audiovisual de un sesudo tratado de metafísica.  No hay más que reparar en la representación del espacio cósmico que nos ofrecen las efectistas –por estar plagadas de efectos especiales– películas de La guerra de las galaxias y el que nos presenta 2001. El primero es un espacio empachado de planetas y cuerpos estelares de los más variopinto y abigarrado en el que apenas hay distancias y el silencio queda proscrito en una incesante algarabía de estruendosas explosiones de naves estelares y disparos láser que se imponen inverosímilmente a las leyes de la física que dictan el comportamiento del sonido en el vacío. Nada que ver con el inconmensurable espacio, un inhóspito escenario de densa y profunda negrura en el que reina un omnipresente silencio congruente con el realismo que dicta la verdadera ciencia, sobriamente trasladado a la pantalla por un director que se ve tiene vocación de respetarlo frente al que no se corta al sustituirlo por un rutilante espectáculo de feria.
Metafísica de la buena es la que respira la factura audiovisual de 2001: una odisea del espacio, es decir, de la que tiene sus raíces en el fértil suelo de las potencialidades filosóficas que ofrecen las más revolucionarias verdades científicas, las más sugestivas de las cuales pertenecen al ámbito de las cuestiones antropológica, cosmológica y de la esencia de la materia, a las que hay que añadir las que derivan de los progresos vertiginosos hechos en tiempo relativamente reciente en el territorio de las tecnologías de la computación y la inteligencia artificial (IA).
El amanecer del hombre, la primera parte del filme, es el reconocimiento cinematográfico del hecho evolutivo, de nuestro vínculo genealógico con las especies que nos precedieron en la génesis de la vida inteligente. Aquí hay dos secuencias a destacar a mi modo de ver: la primera de ellas es en la que aparece  el famoso monolito, un bloque ortoédrico negro de perfecta fatura y gran altura que emite extrañas vibraciones acústicas y que provoca cierta confusión y miedo en el grupo de primates que lo descubre. He aquí un objeto icónico que ha hecho correr ríos de tinta en un intento de desvelar su significado concreto en el argumento de la película; ¿es el vestigio de la intervención de entidades extraterrestres?, ¿es el mismo Dios creador?, ¿es «aquello» (lo que quiera que sea) que origina un gran progreso? Personalmente, me quedo con esta última sugerencia. Considero que su indefinición es congruente con la intención de Kubrick de articular un discurso audiovisual más abstracto que discursivo. En todo caso reconozco en el monolito el supuesto implícito de que la condición humana no es resultado sin más de una diferencia cuantitativa respecto de otras especies cercanas evolutivamente, sino que constituye un salto cualitativo, un no sé sabe muy bien qué, que hace al homo sapiens un ser singular más allá de lo que cabe en una mera diferencia de grado. Esta visión antropogénica se torna antropocósmica, es decir, el origen marca la diferencia que se refuerza mediante el apunte de un destino trascendente que ninguna otra especie puede compartir; el que nos convertirá en la conciencia a través de la cual el universo se pueda pensar a sí mismo.
Este es, pues, tema central en la película: la humanidad tiene un destino. No es la misma concepción teleológica de Teilhard de Chardin, en la que el ser humano no es protagonista, pero tampoco es la mecanicista de Jacques Monod según la cual el ser humano viene a ser un mero subproducto del azar (léase este mi artículo). Si el viaje evolutivo humano es llamado odisea, hay una  Ítaca a la que se busca llegar.
La otra secuencia de la mencionada primera parte del filme señala el medio imprescindible del que se ha servido nuestra especie para lanzarse al infinito piélago del espacio y el tiempo, la tecnología. A ella hemos recurrido para enseñorearnos frente al azar o los dioses, para hacernos con las riendas de nuestro destino. Como Prometeo –figura mítica ya evocada en Frankenstein–, Odiseo  (o Ulises) también es un personaje que en mitología griega es exponente de la inteligencia que marca la diferencia a favor de los seres humanos. La tecnología es su materialización, producto también de ese afán tan nuestro por no dejarnos sorprender por lo imprevisto. En la secuencia a la que nos referimos, el ancestral primate (Moon-watcher, según el relato inspirador de Arthur C. Clarke) lanza un hueso, que le ha servido de primitiva herramienta, al cielo, y por obra y gracia de la narrativa fílmica acaba ocupando su lugar en el plano una soberbia estación orbital que gira igual que el hueso, pero en órbita alrededor de la Tierra a ritmo del archiconocido vals El Danubio azul, de Johan Strauss.
Así se da inicio al capítulo de la historia en el que el ser humano abandona su cuna: «Misión Júpiter». El totem de geometría perfecta vuelve a aparecer, en la Luna, emitiendo las mismas extrañas vibraciones acústicas. El enigma que representa exige otro paso evolutivo a la humanidad, pero esta vez no biológico, sino existencial, aunque vinculado a la sofisticación tecnológica plasmada en el famoso superordenador HAL (las letras precedentes en el abecedario a IBM), profetizando de este modo el desafío que ha terminado por suponer el desarrollo tecnológico para nuestra propia identidad específica. En este asunto demuestra la película una vez más la lucidez de quienes la concibieron, rayana con el don de la profecía al apuntar el reto que puede suponer la así llamada inteligencia artificial (IA) fuerte para el devenir de la humanidad. HAL es el personaje mediante el que se pudo adelantar ficticiamente lo que ingenieros actuales como Raymond Kurzwel, de Google, han dado en llamar «Singularidad», consistente en ese salto cualitativo por mor del cual las máquinas superinteligentes serán capaces de mejorarse a sí mismas y de asumir el control de todo. Es la versión hi-tech de la criatura prometeica de Frankenstein. Y como en la novela de Mary Shelley, de nuevo nos encontramos con que el creador puede acabar siendo sometido por su criatura, la cual, al contrario que aquél, parece no estar sujeta a las limitaciones de poder que impone tener una conciencia moral. La tecnología como producto de nuestras potencialidades filogenéticas al tiempo que potenciadora y moldeadora de las mismas otorgándonos la facultad de orientar el propio proceso evolutivo; pero también la tecnología como poder alienante que acaba escapando a nuestro control.
«Júpiter y más allá del infinito», la última parte de 2001, constituye una experiencia audiovisual inefable; es la liberación de los condicionantes técnicos que, sin embargo, han permitido al hombre sobrevivir hasta este momento en la inmensidad del espacio. A través del personaje de Bowman, el astronauta, carente de dimensión biográfica para que represente a la genérica humanidad, rompemos amarras con el espacio y el tiempo y nos entregamos a nuestro destino como especie. De nuevo aparece el monolito como su símbolo, alineado en un sobrecogedor plano con Júpiter y sus satélites. Ya no hay palabras para describir qué puede suponer atravesar el umbral cósmico del autotrascendemiento de la especie. Las frases de Nietzsche de El Anticristo afloran a mi memoria al evocar tan alucinantes imágenes: «Una experiencia hecha de siete soledades. Oídos nuevos para música nueva; ojos nuevos para lo más lejano y una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas». En su libro 2001: la odisea continúa, el estudioso del cine Raúl Alda testimonia la influencia reconocida de la filosofía nietzscheana en el capítulo XIV, que lleva por título precisamente «2001 y Nietzsche». Aquí se llama la atención sobre la música con la que se abre la pantalla, portentoso Así habló Zaratustra de Richard Strauss. Con el título del poema sinfónico compuesto a finales del siglo XIX hay un reconocimiento explícito a la influencia de la obra homónima del filósofo alemán. A fin de cuentas en esta última parte de la película se plasma en imágenes voluntariamente ambiguas la revolución antropológica que implica la muerte de Dios que Nietzsche certificó con estas palabras de La gaya ciencia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte!(...) ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses?».

Parece que hay un cierto consenso en interpretar esa imagen tan impactante del llamado «Niño estelar», ese feto flotando ingrávido en el vacío cósmico, como un trasunto del Transhumano (del original Übermensch) o Superhombre de Nietzsche; es decir, de una nueva fase en la evolución de homo sapiens que rompería con los límites que sobre sus potencialidades impone una moral caduca y enfermiza. Es una exégesis plausible, tanto más cuanto que el mismo filósofo usa la imagen del niño en su Así habló Zaratustra cuando, con su característico lenguaje poético, describe cuál es el destino que ha de seguir la humanidad: «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí».
2001: una odisea del espacio y Frankenstein o el moderno Prometeo son dos extraordinarias creaciones del espíritu humano unidas no sólo por la genialidad de sus creadores, sino también por que las inspira el mismo hálito de trascendencia que brota de las entrañas de nuestra especie, que se expresa nada más conformarse el pensamiento primigenio  de la humanidad a través del mito. Prometeo y Odiseo son personificaciones de la autoconsciencia y del vértigo que provoca nuestra singularidad en un universo por lo demás indiferente a ella, por mucho que la tecnología nos pueda generar la ilusión de lo contrario.  

3 de junio de 2018

Disquisiciones sobre ética a propósito de una moción de censura

En España no se ha secularizado aún la política. Aquí no se hace política; se hace teología. (Iñaki Gabilondo en A vivir que son dos días, Cadena SER, emisión de 2 de junio de 2018)
Por José María Agüera Lorente

En 1890 fue publicada por primera vez la novela El retrato de Dorian Gray del singular escritor irlandés Oscar Wilde. Antes de leerla conocí la historia que narra a través de su versión cinematográfica de 1945 dirigida por Albert Lewin. Yo era muy joven cuando la vi, emitida por televisión. Aunque eso fue hace ya varias décadas recuerdo que causó en mí una honda y desasosegante impresión. Luego he vuelto a verla ya leída la novela y he podido constatar que mi intenso recuerdo estaba justificado, pues se trata de una adaptación refinada y elegante que recoge lo esencial de su mensaje, así como la profundidad de la cuestión que plantea.
Por si el lector lo ignora o lo ha olvidado, diré escuetamente que la obra de Wilde es su manera de contarnos el archiconocido mito de la venta del alma al diablo. En este caso es un joven muy hermoso, Dorian Gray, quien, seducido por el discurso de un esteta amigo del pintor que le está haciendo un retrato, consiente implícitamente en que el tiempo no pase por él, sino por la plasmación pictórica de su persona. Lo que descubre el lector conforme avanza en la novela es que la imagen del lienzo no sólo es marcada por el natural deterioro que el envejecimiento nos causa a cada uno de nosotros, sino que en ella todo acto ejecutado por el modelo tomado para su ejecución deja una marca de depravación, puesto que Dorian Gray escoge una senda vital jalonada de acciones contrarias a los más elementales principios morales. Es decir, el retrato es la viva imagen de su alma, representada ésta como el trasunto moral de la conducta ejecutada por su cuerpo.
En esta historia hay mucho que rascar en términos filosóficos acerca de cuestiones de orden moral y metafísico. Hay bastantes pasajes en los que se atisba un soplo nietzscheano; por ejemplo este:
Y la belleza es una manifestación de genio; está incluso por encima del genio, puesto que no necesita explicación. Es uno de los grandes dones de la naturaleza, como la luz del sol, o la primavera, o el reflejo en aguas oscuras de esa concha de plata a la que llamamos luna. No admite discusión. Tiene un derecho divino de sabiduría. Convierte en príncipes a quienes la poseen. 
La sombra trágica de la muerte de Dios se vislumbra por momentos en la sugestiva novela. (Tampoco se pierda de vista que Nietzsche y Wilde eran coetáneos, falleciendo ambos relativamente jóvenes y no en buenas circunstancias en el 1900.)
Con todo, yo veo en el retrato del joven Gray la materialización estética de eso que el gran Aristóteles señaló como un elemento esencial de su concepción ética, a saber: la forja del carácter (moral). La palabra griega que escogió el estagirita para darle cuerpo a este concepto fue ethos (ἦθος); y como ocurrió con tantísimas de sus ocurrencias acabó marcando para siempre el devenir de la filosofía. Con la elección de ese término, en lo que a la reflexión sobre la conducta moral de las personas atañe, que ya para siempre se llamará ética. Nos dejó dicho el discípulo de Platón, tan crítico como se sabe con su maestro respecto de su visión en exceso intelectualista, que en lo referente a la vida práctica la clave consiste en lo que hacemos, en nuestras acciones. Es mediante éstas que nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (un ethos). Resumiendo mucho, digamos que es la repetición de las buenas decisiones lo que genera en el hombre el hábito de comportarse adecuadamente; y en este hábito consiste la virtud para Aristóteles. El vicio es lo opuesto: la repetición de malas decisiones. Como griego, el genial filósofo no pierde de vista en ningún momento que esa formación  ética se da siempre en convivencia con los otros, en la polis. Se trata la educación del carácter (la Bildung, que dirían los alemanes) de algo natural para el individuo, porque es natural su sociabilidad. He aquí un rasgo idiosincrásico del ethos griego que encontramos igualmente en Platón y aún antes, como apunta Emilio Lledó:
Ese sentido y coherencia (refiréndose al ethos) no es nunca resultado efectivo del individuo que actúa como tal individuo. Una forma suprema de egoísmo que, al afirmarse a sí mismo, hiciese desaparecer al otro, es absolutamente imposible. (...) De esta lucha entre el individuo y el plasma colectivo en el que está sumido, surge el complejo organismo en el que se engarza la vida humana. De las tensiones que modulan el carácter de esa lucha, se harán lenguaje las primeras "recomendaciones" éticas que descubrimos en Homero y Hesíodo. (Véase el tomo I de la Historia de la ética de la que es editoria Victoria Camps.)
Habrá que asumir entonces que si hay un carácter individual tiene que haber asimismo uno colectivo. Siendo así, bien pudiera aplicarse una metáfora como el retrato de Dorian Gray para darle concreción poética. Algo así creo ver yo en un artículo de Víctor Pérez Díaz titulado Cambiar el modo de ser. Publicado hace ocho años creo que su contenido no ha perdido vigencia. Al igual que el artista del fantástico cuadro de la novela de Wilde plasma el alma del joven Gray, este sociólogo hace una semblanza  del carácter de la ciudadanía de este nuestro país en su texto. Coincide con Aristóteles en lo esencial de la visión de la ética al escribir: «El modo de ser, o el carácter, de un grupo social es el poso que queda de las costumbres, virtudes o vicios, que tenga». De ello depende –según cree– el que los individuos que lo integran puedan optar a una vida buena; y en esto vuelve a coincidir con los filósofos de la antigüedad.
Pues bien, el ethos de la sociedad española, a decir del profesor Pérez Díaz, está lejos de facilitar la consecución de esa clase de vida, fin natural de la existencia humana como ya señaló el eudemonismo aristotélico. Porque, según el retrato que nos aporta el sociólogo, este nuestro país no innova lo suficiente, cuenta con un tejido empresarial frágil, sus políticos se bloquean o se pierden en peleas internas, sus medios de comunicación producen demasiado ruido y sus gentes confían poco unas en otras. Padecemos, en definitiva, un «déficit de disposiciones virtuosas (de cultura moral vivida)», leemos en el citado artículo, «lo que se traduce en la fragilidad, la rigidez y el menor dinamismo de la economía, en el carácter derivativo de buena parte de la cultura, en la falta de ecuanimidad del debate público y en la mezcla de desconcierto y timidez de fondo con aires de ordeno y mando de tantas decisiones políticas». Es un cuadro para no sentirse orgullosos, ciertamente, pero no es el destino español, su fatum ineluctable, sino su ethos, y se puede cambiar; pues –recordemos la enseñanza del maestro Aristóteles– esa forma de ser conformada por vicios y virtudes es el resultado de nuestras acciones derivadas de las decisiones que tomamos.
El filósofo norteamericano Robert H. Kane aporta a la reflexión de inspiración aristotélica que hemos desarrollado un concepto de especial relevancia para entender el proceso de modificación de la forma de ser (carácter o ethos) de una sociedad. En su análisis de la decisión y la acción, este pensador contemporáneo se fija en esos momentos de indecisión durante los cuales la gente experimenta, por así decir, corrientes de voluntad contradictorias; desagradable situación en la que todos nos hemos encontrado en más de una ocasión en nuestras vidas. Entonces, cuando en esos momentos tomamos conscientemente una decisión y la ejecutamos, Kane dice que llevamos a cabo una self-forming action o acción autoformativa, es decir, una de esas acciones que forman nuestro carácter al modo aristotélico, que dará forma a nuestras elecciones, razonamientos y motivaciones futuras generadoras de nuestro comportamiento. Las acciones autoformativas constituyen puntos de inflexión éticamente relevantes, ya que a partir de ellas se establecen hábitos e intenciones sobre cuya base se actúa posteriormente de manera ya no tan reflexiva pero aún responsable. Si se pretende cambiar la forma de ser, en estas acciones autoformativas se encuentra la clave.
Percibo en lo ocurrido en estos últimos días en el Congreso de los Diputados un ejemplo de acción autoformativa, con todo lo que ello implica según lo ya expuesto. La moción de censura protagonizada por el señor Pedro Sánchez es un caso de decisión que supone un punto de inflexión respecto de lo que se supone que es nuestro ethos ciudadano, en el que por cierto confiaba el hasta hace unos días presidente del Gobierno, señor Rajoy; una forma de ser que parecía tener como uno de sus rasgos característicos un notable componente de indolencia frente a la corrupción. El voto favorable de la mayoría del Parlamento a la tal moción marca carácter y da esperanzas a quienes creemos que es compatible el progreso moral con la legítima lucha de intereses en la arena política.
Por cierto, que la forma en que ha prometido su cargo el flamante Presidente del gobierno, en ausencia de la parafernalia simbólica religiosa, es otro ejemplo de acción autoformativa con la que nos hemos saludado quienes somos favorables al laicismo. Ojalá que dentro de no mucho tiempo, cuando nos miremos en el retrato de Dorian Gray de nuestros paisanos, nos reconozcamos en una imagen bien mejorada de nosotros mismos como país democrático.

27 de mayo de 2018

Lucha de memes (o de educación, religión y valores)

«¿Es que hemos de tener sólo la codicia del bandido o la del ladrón? ¿Por qué no la del jardinero? ¡El gozo en el cultivo de los demás como en el cultivo de un jardín!.» (F. W. Nietzsche: Fragmentos póstumos
Por José MaríaAgüera Lorente
Leo en el boletín diario del Observatorio del laicismo la noticia publicada por La Crónica el 16 de mayo, cuyo titular reza así: «El presidente de la UCAM (Universidad Católica de Murcia): "No vamos a permitir la barbaridad de que gays y lesbianas den charlas en colegios"». Hay que precisar, porque dicho así da la impresión de que hablen de lo que hablen los homosexuales en un centro educativo estarían vetados para hacerlo; o sea, que un gay dando una charla, pongamos por caso, sobre los beneficios de la práctica de la calistenia no sería admisible para el señor presidente de la UCAM porque es homosexual. Pero –tranquilicémonos– esto no es lo que quiere decir. Dejemos que se explique; en el mismo texto de la noticia leemos una aclaración de lo que quiere decir proveniente de sus propios labios: «No tiene que venir ningún colectivo de fuera a hacer proselitismo de adoctrinamiento de lo que ellos piensen o crean; bajo ningún concepto». Acabáramos; es que vienen grupos de gais y lesbianas a lavarles el cerebro a los indefensos chiquillos para que se conviertan a la ideología LGTB –lo que quiera que sea eso– o, lo que es peor, para que abandonen su natural vida sexual hetero para abrazar las antinaturales conductas homosexuales; que las escuelas y los institutos no están para adoctrinar y hacer proselitismo, como debe de saber muy bien un católico como el señor don José Luis Mendoza, que a este nombre responde el citado. Su iglesia sí puede hacerlo –eso sí– como viene haciéndolo desde tiempo inmemorial; los profesores y profesoras de religión sí que pueden –y deben, faltaría más– adoctrinar en lo que ellos piensan y creen a los infantes y adolescentes desde su más tierna edad. Digo yo que porque esos docentes católicos no son «un colectivo que viene de fuera» y porque lo quieren los padres y la institución educativa lo consiente...  
Uno va curioso a la web de la asociación No te prives, el colectivo LGTB de Murcia que imparte las dichosas charlas, a ver si da con los indicios de ese diabólico plan de adoctrinamiento que se denuncia. Sin embargo tropieza con un programa educativo dirigido, principalmente, a «sensibilizar a la sociedad ante el problema de la lgtbfobia» y a «llevar a cabo una serie de acciones tendentes a impulsar la atención de la diversidad afectivo-sexual e identidad de género y en el fomento de valores entre los jóvenes». Ni rastro de objetivos que tengan que ver con el proselitismo del estilo de «qué guay es ser homosexual». Parece razonable que, en el contexto de una educación cívica acorde con un Estado democrático como dice ser el nuestro, una asociación perfectamente legal, pueda llevar a cabo campañas de fomento de conocimiento y respeto de minorías que se hallan en riesgo de sufrir las manifestaciones de rechazo de grupos intolerantes, siempre contando con la autorización debida de las instancias institucionales correspondientes. De igual manera que una asociación gitana puede acudir a centros educativos para hablar de su realidad y atajar la instalación de prejuicios en las mentes de los jóvenes en periodo de formación. Está bien establecido por la psicología que la mejor manera de modificar las creencias negativas sobre determinado colectivos es el trato directo con personas que forman parte de los mismos.
Pero dislates aparte, lo que este hecho evidencia es la lucha de valores que hace décadas no se daba en la sociedad española dada su homogeneidad y el imperio en el ámbito moral del sistema axiológico católico que todo lo dominaba, desde la educación, pasando por la salud hasta la política por supuesto. Usando la terminología de Richard Dawkins, diremos que los tradicionales adoctrinadores, los de verdad, los que siempre han hecho del proselitismo su principal actividad sin asomo ninguno de sonrojo y que hoy en día andan necesariamente más prudentes, no tienen más remedio que competir en la arena de la educación y de los medios en los que se fragua la opinión pública por hacer que sus memes sean los que se instalen en los cerebros de la mayor cantidad de ciudadanos posible y a la edad más temprana que se les permita. Es un empeño característico de todas las religiones e ideologías (nacionalismos, particularmente) el contar con una presencia temprana en la escuela, donde el niño asimila todo lo que se le dice sin oponer resistencia crítica alguna dada su edad, la necesidad de comprender y la autoridad con la que percibe a los padres y a los maestros, con los que es normal que le una un vínculo de afecto y de confianza.
El filósofo norteamericano Donald Davidson llamó «actitudes pro» a los valores considerados como actitudes positivas del agente; en ellas incluyó los valores tradicionales, los deseos, los caprichos, los fines y objetivos, las ideas morales, los principios estéticos y cualesquiera preferencias y tendencias. Toda instancia capaz de tener poder de influencia, control y/o manipulación sobre este conjunto de contenidos mentales tiene un resorte decisivo para orientar la conducta de los individuos. Se trata de colocarse en la mejor situación posible con el fin de instalar en los encéfalos el programa de fines ideológicamente definido de modo que resulte máximamente eficaz a la hora de que se concrete en los actos de las personas. Volviendo al concepto de meme, al igual que los genes expresan su poder a través de sus características fenotípicas, el meme (el valor, la creencia) tiene entre sus características fenotípicas esas acciones que lleva a cometer a quien lo tiene instalado en su cerebro. En este sentido hay memes más eficaces que otros por ser más fácilmente asimilables por nuestras estructuras psíquicas innatas de origen filogenético más primitivo. A este respecto la mezcla de sexualidad y religión da lugar a un cóctel altamente explosivo, es decir, de un alto efecto motivador. Seguramente nadie protestaría porque una asociación viniese a un colegio a montar un taller sobre reciclaje, a «adoctrinar» en lo relativo a hábitos de tratamiento de los residuos domésticos de acuerdo con ciertos valores ecologistas; pero, amigo, no me toques los valores asociados con el sexo y/o la religión.
El aludido presidente de la UCAM, don  José Luis Mendoza, dice –según se cita en la noticia referida– que el gobierno debe respetar «el derecho de los padres a educar a sus hijos en la fe que ellos profesan»; y añade: «soy católico y no quiero que estas personas le den educación a mis hijos o nietos». ¿Debe entenderse que educar en el fomento del respeto a la diversidad afectivo-sexual de manera que se prevengan conductas de rechazo a quienes no son heterosexuales va contra los valores de la moral católica? Sólo cabe una respuesta en buena lógica y no puede ser sino inquietante. En cualquier caso, las palabras del interfecto expresan una postura muy común en la forma de entender las relaciones en las por así decir jurisdicciones educativas de la familia, por un lado, y de la escuela por otro. ¿Ésta tiene que reproducir en su ámbito los valores que cada familia quiere inculcar a sus hijos respectivos? ¡Pero esto es imposible, sobre todo en sociedades como las nuestras actuales, heterogéneas en su ineludible multiculturalidad! Y tampoco es conveniente.
Entramos en una zona plagada de fricciones entre el espacio público de la educación como institución política, es decir, de vertebración del Estado, y el espacio privado de la familia, célula social que tiende, espontáneamente, a exigir la réplica de ciertos principios morales transmitidos de padres a hijos. Platón fue consciente de la problematicidad que dimana de la convivencia de esas dos estructuras de organización social y política. Por eso, en su República eliminó el problema arrebatando los neonatos a sus progenitores pasando a ser inmediatamente responsabilidad del Estado su crianza y educación. Queda liquidado así el contencioso de jurisdicción pedagógica entre la familia y el Estado. No estoy yo por la propuesta platónica desde luego, que tiene un innegable tufo totalitario; pero tampoco comparto la manera de enfocar el asunto que representa la postura enunciada por el Señor Mendoza. ¿De verdad los padres tienen irrestricto derecho a educar a todos sus vástagos en los valores que consideren los verdaderos? ¿Aunque esa educación vaya en contra de los principios de un Estado democrático, en contra de las verdades más indiscutibles, aunque de facto conlleve el secuestro de sus tiernas mentes?
Entendemos que unos buenos padres tienen que velar por la higiene de sus hijos, pero no parece que tengamos por motivo de censura que puedan contaminar sus mentes con creencias intelectualmente dañinas cuando no provocadoras de emociones tóxicas. Porque, para colmo de males, en nuestras democracias liberales todo eso quedaría cubierto bajo el resplandeciente eslogan de que «todas las opiniones son respetables», y cada padre y madre, por tanto, tendrá derecho a inculcárselas a su prole.
En su libro El espejismo de Dios, Richard Dawkins critica esa visión de los hijos como propiedad privada de sus padres, lo que les da el derecho de nutrir sus mentes con aquellas creencias que consideren válidas, las cuales en efecto pueden entrar en contradicción con los contenidos que les son enseñados en las escuelas, con el consiguiente conflicto de jurisdicciones pedagógicas ya aludido. En su argumentación Dawkins echa mano de un fragmento del discurso del psicólogo inglés Nicholas Humphrey cogido de su conferencia de Aministía Internacional en Oxford pronunciada en 1997. Lo reproduzco a continuación, porque creo que da en el clavo:
Los niños, sostengo, tienen el derecho humano de no ver sus mentes lisiadas por la exposición de las malas ideas de otras personas –sin importar quienes sean esas otras personas–. Los padres, por lo tanto, no tienen licencia divina para adoctrinar a sus hijos en la forma que ellos personalmente eligen: no tienen derecho a limitar el horizonte de conocimientos de sus hijos, criándolos en una atmósfera de dogma y superstición, o el derecho a insistir en que sigan los estrechos caminos de su propia fe.
Quiere decirse que, como propugna la concepción laicista de la educación, es el derecho exclusivo de los hijos decidir qué van a pensar, y no es el de sus progenitores imponérselo. Tal derecho debiera ser protegido por la escuela pública; es asunto no sujeto a discusión que esta institución tiene que proporcionar una educación en valores, los que contribuyen a mantener en buen estado la convivencia democrática de nuestras complejas y heterogéneas sociedades multiculturales en este mundo global. Otra cosa sería suicida; y si parece imposible de justificar racionalmente cuál de los sistemas de valores que compiten entre sí por ganar los nichos encefálicos de las personas que cohabitan en las comunidades políticas, podemos recurrir no obstante al laboratorio de las ciencias sociales que es la historia para constatar qué consecuencias se sigue efectivamente por actuar según qué sistemas de valores morales. Como advierte el mismo Richard Dawkins en el libro citado:
Nuestra sociedad, incluido el sector no religioso, ha aceptado la ridícula idea de que es normal y correcto adoctrinar a niños pequeños en la religión de sus padres y colocarles etiquetas religiosas –«niño católico», «niño protestante», «niño musulmán», «niño judío», etc.–, aunque no acepta otras etiquetas comparables: no se dice niño conservador, niño liberal, niño republicano, niño demócrata. Por favor, por favor, mejoren su conciencia acerca de esto y súbanse por las paredes cuando lo escuchen. Un niño no es un niño cristiano, ni un niño musulmán, sino un niño de padres cristianos o un niño de padres musulmanes.
Pero, eso sí, será un ciudadano que tendrá que convivir con otros ciudadanos de confesiones diversas, compartiendo un espacio político en el que todos tienen igual derecho a vivir sus vidas como ellos consideren que pueden hacerlas buenas. De aquí surgirán inevitablemente conflictos que tendrán que resolverse pacíficamente y en miras siempre al bien común. Una buena educación no puede perder de vista esa realidad ni un solo momento. De esto era muy consciente el filósofo norteamericano John Dewey cuando escribió su libro Democracia y educación, hace ya un siglo largo, como lo prueban estas palabras tomadas del mismo:
El punto a discutir en una teoría de los valores educativos es pues la unidad o integridad de la experiencia. (...), la cuestión de los valores y las normas de los valores es la cuestión moral de la organización de los intereses de la vida. (...) ¿Cómo pueden los intereses de la vida y los estudios que los refuerzan enriquecer la experiencia común de los hombres en lugar de separar a los hombres entre sí?.
No con actitudes como las del señor presidente de la Universidad Católica de Murcia, me atrevo a responder. A él y a tantos como él, padres y madres convencidos de la verdad de sus creencias y valores y de su derecho a inculcarlas en las mentes de sus vástagos, les recomiendo la lectura de un hermoso poema del autor libanés Gibran Khalil Gibran sobre los hijos que me conmueve por su belleza y lucidez. No se me ocurre mejor cierre para este modesto artículo que esta selección de sus estrofas:
Tus hijos no son tus hijos,
son hijos e hijas de la vida
deseosa de sí misma.
No vienen de ti, sino a través de ti,
y aunque estén contigo,
no te pertenecen.
Puedes darles tu amor,
pero no tus pensamientos, pues
ellos tienen sus propios pensamientos.



21 de mayo de 2018

¿Por qué Perséfone se resiste a volver?


Cada año se celebra la llegada de la primavera con júbilo y alegría, pues nacen las plantas y los campos se llenan de flores y de colores. Quizá, tengamos que echar la vista atrás y entender que la llegada de la primavera va mucho más que el nacimiento de la naturaleza. Haciendo un breve recorrido por la mitología, Deméter es la diosa de la vida, de la agricultura y de la fertilidad. Descuidó sus deberes con la humanidad mientras buscaba a su hija Core (después se le llamó Perséfone cuando fue raptada por Hades), por lo que la tierra se heló y la humanidad pasó hambre: fue el primer invierno. Durante ese tiempo Deméter enseñó los secretos de la agricultura y los Misterios de la vida. Finalmente, se llegó a un acuerdo por el que Perséfone permanecería con Hades durante un tercio del año, omitiendo el otoño, y con su madre pasaría los restantes meses del año.
Su renacimiento es un símbolo del florecimiento de toda la vida vegetal durante la primavera y de toda la vida sobre la tierra. Lógicamente, detrás hay una gran carga espiritual, pues los Misterios sobre Deméter y Perséfone nacieron en la ciudad de Eleusis, cuna del misticismo griego. Para ampliar más información sobre el mito de Perséfone y Deméter os emplazo al siguiente enlace: los misterios de Eleusis.
Según la teoría, la primavera en el hemisferio norte del globo terráqueo empezó el martes, 20 de marzo, a las 17:15, hora peninsular. Pero, recuerdo que al asomarme por la ventana aquel martes arrancó con unos copos de nieves débiles, acompañado de frío. Ese día, Perséfone estaría resfriada, pensé para mí. A partir de ese día, los días han ido alternándose con sol, lluvia y frío.
El himno a Deméter, Hades, esposo de Perséfone, le dice: “Perséfone, debes volver con tu madre y que te vea contenta (..)”.

El mito es una realidad demasiado rica y compleja como para reducirla a una simple receta o a un cliché, a una única lectura. En la mayoría de los trabajos que tratan de interpretar el mito de Deméter y Perséfone hay aspectos interesantes; cada uno incide en detalles concretos y descubre nuevas facetas de extraordinario valor, aun cuando podamos considerar erróneo alguno de ellos. Hoy día, viendo el panorama de nuestra sociedad, voy a adaptar el mito a nuestro tiempo, sin perder la esencia. Por ejemplo, el cambio climático es evidente, pero desde el punto de vista metafísico se puede trascender otro mensaje: la mediocridad de la vida humana y su pobre y efímero tránsito por el mundo. Así, Deméter y Perséfone están acelerando nuestro aprendizaje sobre la tierra con un máster intensivo. El propósito de Deméter y Perséfone es, sin mayor dilación, el de enseñarnos que no podemos dar la espalda a la naturaleza y de no valorar la riqueza que hay alrededor nuestra. El resultado físico es palpable y a la vez una enseñanza, pues el cambio climático afecta a todas las regiones del mundo. Sólo hay que observar de qué manera se derriten los polos y la subida del nivel del mar; en otros lugares, los fenómenos meteorológicos son extremos con inundaciones cada vez más frecuentes; en otras zonas, se registran olas de calor y sequías. Es cierto que el hombre puede manipular cualquier objeto, incluso a personas, para alcanzar su egoísmo. También, el hombre piensa que puede manipular la naturaleza a su antojo. Esto último tiene unas gravísimas consecuencias, más de lo que podemos imaginar.

La primavera está siendo, desde el punto de vista meteorológico, muy inestable y con cambios bruscos de manera generalizada. Deméter está avisando, no es un castigo, pues nosotros formamos también parte de la naturaleza y del entramado del universo, y somos nosotros mismos los que lapidamos la esencia de la naturaleza.
Tengo que recordaros que los dioses son los garantes del orden del universo y es por ello que harán todo lo que estén en sus manos para restablecer el equilibrio y la armonía en nuestro mundo. Ellos tienen una máxima: la calamidad siempre se alterna con la prosperidad. Los dioses conocen perfectamente la desmesura del hombre y saben que la mano del hombre trae consigo la propia calamidad, sin que ellos muevan un ápice de sus pensamientos más elevados hacia nosotros.
En el himno de Deméter, Perséfone, al salir del Hades, hace brotar el fruto en los campos y la tierra, que antes era estéril, la convierte en un hermoso jardín. Pero Deméter, ahora, se ha quedado muda, incluso, junto con su madre, observa que el hombre está maltratando a la naturaleza ¡su propia naturaleza! siendo responsable de las lamentables y devastadoras consecuencias: sequías, huracanes, hambre, pobreza y destrucción. Pensábamos que los dioses “con sus caprichos inmorales” eran los culpables de la inestabilidad de la naturaleza. Estamos equivocados: la soberbia del hombre, la avaricia, el poder, el egoísmo de querer ser dioses, va camino de destruir la madre naturaleza siendo un reflejo de su mundo interior sobre la propia naturaleza. Es decir, todo lo que somos interiormente termina manifestándose.

Cicerón cuenta que «los Misterios nos dieron la vida, el alimento; enseñaron a las sociedades las costumbres y las leyes, enseñaron a los hombres a vivir como tales». Todo apunta a una experiencia tan breve como intensa, donde el aspirante a iniciación era introducido al «término» y al «comienzo» de la vida, a morir y renacer, purificando así su concepto de lo real y evitando, a toda costa, vivir en el espejismo de la vida, en un reflejo ilusorio, construido mentalmente por el propio hombre. El hombre, definitivamente, se ha soltado de la mano de la divinidad.
Como bien reflejaba Cicerón no sólo la naturaleza aporta los frutos de la vida, tan necesarios en nuestras vidas…hay algo mucho más elevado.

La enseñanza primera es que las apariencias están vacías y la verdad está por encima de las apariencias donde no existe la corrupción ni apego, ni tan siquiera objeto o sujeto. Nosotros vivimos en la versión más grosera de la naturaleza. Pero no solamente vivimos bajo este estrato de basura, sino que nos alimentamos de ella y estamos sedientos de querer más inmundicias y excrementos. La enseñanza segunda es que hay que aprender a valorar la esencia, pero sin aferrarse a la forma. Y, por último, vivimos en un mundo engañoso, siempre en la búsqueda de algo, siempre en las costumbres. Todos los fenómenos están vacíos, no contienen nada que valga la pena desear realmente. Deseamos un reflejo cuando podemos vivir la realidad con total plenitud. Así, por ejemplo, en los Misterios consagrados a Deméter y a Perséfone no se podría conocer la mente real mientras te engañabas a ti mismo. Por lo tanto, si te enredas con las formas carentes de la vida, si estás embelesado por las cosas inútiles de la vida, nunca serás libre. La base espiritual estaba clara y definida. ¿Cómo hemos ido retorciendo a nuestra propia naturaleza que ni Perséfone quiere volver?

Nosotros podemos moldear nuestra propia naturaleza a través de la mente y dirigirla hasta lo interior de lo más sagrado. Pero, ¿Por qué se veneran ilusiones nacidas de la mente? ¿Qué nos arrastra hasta lo más bajo? La génesis de nuestra naturaleza es pura, así como nuestra mente, pero la llenamos de basura para terminar materializando nuestros deseos en este mundo en el que padecemos y sufrimos. Todos los seres vivos comparten la misma naturaleza, que no es aparente (que no se ve) porque está envuelta por el pensamiento ilusorio. Somos Narcisos reflejándonos en nuestro propio engaño, viviendo una vida ilusoria, de contornos efímeros que van y vienen, y uno no sabe de quién se aleja de quién. Lo que estoy seguro es que nos hemos alejados de Deméter, cerrándole las puertas del Hades a Perséfone para que no vuelva. Y Deméter descarga su ira con las calamidades que vemos en la naturaleza cada día. Es decir, nos hemos hocicados en ignorar nuestras raíces, en arrinconar a los dioses, sepultarlos en lo más bajo y mísero de nuestro ser. Hemos renunciado a alinearnos con las fuerzas sutiles de la naturaleza, en trabajar en pro de un mundo mejor y en soterrar la herencia de nuestra cultura matriz. Es como si entráramos en un orfanato por nuestros propios pies y hemos decidido, unilateralmente, abandonar a nuestros padres y a nuestras madres. Asimismo, al abandonar nuestra herencia, también abandonamos el contacto directo con el alma donde una nube, densa y oscura, se instala en nuestra mente y el resultado final ya sabemos cuál es, pues no hace falta que os diga lo que podéis leer en la prensa de vuestra localidad. Mientras  la naturaleza humana no cambie, la naturaleza tampoco variará. De hecho, hemos sepultado en el Hades a Perséfone y la naturaleza está respondiendo severamente.

¿Es Perséfone la que se resiste a salir o somos nosotros que nos resistimos a que no salga? Así está Deméter, agitada es poco…

El hombre ignora y lo peor de todo quiere ignorar los propósitos divinos a pesar de que los vislumbre cada día. Además, el hombre continúa en su soberbia a oponerse a ellos de mil formas, plantando cara a la naturaleza, desafiando sus fuerzas cósmicas, alterando el equilibrio armónico establecido por la naturaleza, en un suicidio que va aumentando cada día más. Tan sólo hay que ver la irresponsabilidad del hombre en sus actos como estúpido y culpable. El hombre crea sus propias leyes y pasa por encima de ellas, pero también quiere torcer las íntimas y sagradas leyes de la naturaleza, sin saber que forma parte de un Todo, y que dañando el vínculo hombre-naturaleza se pierde a sí mismo y a la propia naturaleza. El desastre ecológico y hasta la misma destrucción del planeta no se quieren evitar, y a su vez, el hombre está borrando su lado espiritual, esa parte íntima y sagrada, única e irrepetible. Imaginaros un puente entre el universo y el hombre, una correspondencia que nos alimenta mutuamente. Pues bien, ese puente se ha descolgado y no se puede derivar los influjos astrológicos hacia nosotros. Esto se traduce, de manera muy simple, a que el hombre ya no puede determinar su propio destino. Nos hemos convertido, en suma, en la versión más burda de la naturaleza. La otra cara de la moneda, desde el punto de vista de los dioses, es clara y rotunda: si el hombre causara una destrucción de la naturaleza capaz de alterar los planes divinos previstos, las fuerzas sutiles o numens reaccionarían destruyendo todo lo que se opone a la realización de dichos designios, si fuera necesario hasta la eliminación de la raza humana física sobre la tierra, para poder restablecer, en un plazo de miles de años, el equilibrio natural original. Revisad las fuentes arqueológicas y observad cómo han ido desapareciendo civilizaciones enteras sobre la faz de la tierra y de qué manera el planeta ha ido cambiando constantemente. ¡No sería la primera vez!

Por eso a los griegos les resultaban de suma importancia conocer los misterios mayores, aquellos que persistían en conseguir un estado de equilibrio y manifestarlos en la propia naturaleza, determinando un progresivo desarrollo vital que se expresaba como un orden, prudencia, templanza y equilibrio. Para ellos, la llegada de Perséfone simbolizaba el renacer, la conexión con su madre Deméter a la armonización o sintonización que, bajo el concepto esotérico, es el AMOR. En otras palabras, nosotros, podemos participar, de una manera u otra, en emitir esas energías con el mundo exterior, a través de nuestro yo más sagrado.

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