30 de noviembre de 2019

Greta Thunberg en catamarán o la conciencia del límite

Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra. Cuando los hombres escupen el suelo se escupen a sí mismos. Esto lo sabemos: la tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra. (Carta del jefe indio Seattle al presidente  Franklin Pierce de los EEUU de Norteamérica, 1854)
Humo de las fábricas. Pero tras el humo se adivinan algunas cosas más: labradores, carpinteros, talleres, minas, trenes, capital, dirección, trabajo… Todos intentando dar el mordisco más grande a la manzana. Y hace tiempo que me pregunto ¿cuántos mordiscos resiste una manzana? (State of the Union, película de Frank Capra de 1948)


Por José María Agüera Lorente

Mientras empiezo la redacción de estas reflexiones, la adolescente sueca Greta Thunberg se acerca a la península ibérica en catamarán. Atraviesa el Atlántico con la meta de llegar a la Cumbre del Clima a celebrar en Madrid a partir del 2 de diciembre bajo presidencia de Chile. En un principio estaba previsto que tuviera lugar en Brasil, pero el flamante presidente Jair Bolsonaro se negó a acogerla. El encargo pasó a Chile, pues tenía que ser un país de la región de América del Sur el que se ocupara de ella. La reciente complicación de la situación política en el país andino obligó a su gobierno a rehusar su celebración. Finalmente, la ONU aceptó el ofrecimiento español.
Como se ve el evento está resultando algo accidentado de llevar a cabo, como está resultando trabajoso el traslado de la joven activista, que se encontraba en el continente americano en vistas a su asistencia al susodicho. El que una pareja australiana que circunda el globo con su embarcación le haya ofrecido traerla hasta aquí y el que la Junta de Extremadura esté dispuesta a poner un coche eléctrico a su disposición para su traslado desde Lisboa a nuestra capital, ha causado ciertos comentarios en diversos medios que atenúan el aura de la chica. Y, sin embargo, hay que reconocerle el valor de ejemplaridad que su conducta tiene a pesar de que haya algún político conservador ya retirado que entienda que una niña como ella debe estar en la escuela en vez de pontificando por ahí sobre qué políticas hay que seguir en relación con el problema global del clima, problema que para esa clase de políticos o bien no existe (recuerde quien tenga memoria al primo físico de Rajoy) o carece de la importancia debida para ser atendido preferentemente por un dirigente verdaderamente serio. Total, como vino a decir proverbialmente Aznar hace algún tiempo, si no aciertan los meteorólogos con la previsión de un día para otro, quién puede asegurar cómo va a ser el clima global dentro de varias décadas. Aquí el político que quiere justificar ante la opinión pública sus propias e interesadas certezas se aprovecha de la honestidad científica que siempre deja margen a la duda mientras va acumulando paciente y rigurosamente las evidencias que sustentan sus verdades, permanentemente sujetas, en todo caso, a revisión crítica.
Por su parte, Fernando Savater, echando mano de la incisiva ironía que caracteriza casi siempre su estilo, la llama «Greta sin Garbo» en un artículo publicado recientemente y que titula Calabazas; y al movimiento que inspira lo tacha de «nueva cruzada de los niños que trivializa un asunto muy complejo». Realmente, atendiendo a los discursos y la conducta de esta chiquilla, ¿es justo decir que le quita importancia o no se la da (que eso significa trivializar) al asunto de marras, el cual, ciertamente, es muy complejo? Puede ser que el que la joven sueca se haya convertido en una celebrity –cosa que no creo que ella haya buscado– le confiere cierto halo de sospecha para muchos críticos más o menos intelectuales.
La ejemplaridad de Greta Thunberg, al margen de qué la motiva exactamente y si puede o no haber oscuros apoyos detrás de ella, creo que se sustenta en gran medida en su juventud, en que es mujer y en su actitud de firmeza frente a los dirigentes políticos. Todos estos rasgos le otorgan un nada despreciable poder inspirador no exento de una importante base emocional, que tiene un componente ciertamente de carisma en su menuda persona que, paradójicamente, acentúa su fuerza de carácter. Es otra versión más de David contra Goliat, que siempre gusta al público. Por otro lado, muchos de los que se quejan de la crónica indolencia de los jóvenes respecto de los problemas que nos acucian a todos se preocupan ahora de que pierdan clases por seguir el ejemplo de la activista adolescente. Su travesía en catamarán para acudir a este enésimo intento por acordar una estrategia global ecológica, eso que se llama ahora Green New Deal, que los políticos hagan efectiva en sus respectivos estados, representa el esfuerzo que cada ser humano, especialmente los que habitamos en los países desarrollados, tenemos que hacer para modificar hábitos de vida empezando por los asociados con el transporte.
Es un hecho su ejemplaridad, también, porque el movimiento Fridays for future  es un movimiento transfronterizo que la emula. Yo mismo conozco a estudiantes que siguen su ejemplo implicados en esta actividad reivindicativa. Una de ellos, de origen noruego, a sus dieciséis años –la misma edad que Greta– escribió una especie de carta que tituló «la injusticia de la crisis climática» cargada de toda la sensatez que la mayoría de los adultos  nos arrogamos en exclusiva. En ella identificaba la dichosa catástrofe con un proceso de desigualdad global de raíz económica y de injusticia infligido por la generación de los mayores sobre la generación de los jóvenes. Gina Gilbert, que así se llama la alumna autora del texto, es tan elocuente como contundente cuando escribe: «No solamente el aspecto geográfico es injusto. También el aspecto de generación es esencial en este debate. Hemos conocido los cambios climáticos durante los últimos 70 años. La generación de mis abuelos lo sabían cuando decidieron explotar los recursos hasta la última gota de petróleo, y la generación de mis padres lo sabían cuando continuaron con esa política. Y lo saben, lo saben ahora mientras cierran los ojos y se encierran en sus oficinas y siguen gozando del dinero, de los beneficios del robo de nuestro futuro». Es una de las manifestaciones del paradigma extractivista que domina la economía global, y que muy bien podría denominarse «extracción de rentas del futuro que pertenece a nuestros hijos y a los hijos de sus hijos». Se trata, en definitiva, del riesgo moral reconocido por los economistas y que, en palabras del Premio Nobel  Jean Tirole extraídas de su libro La economía del bien común, «se refiere a toda situación en que el comportamiento de una parte afecta al bienestar de otra parte (o ejerce una externalidad sobre esa parte), y ese comportamiento no puede especificarse de común acuerdo, con anterioridad y de modo plausible» (p. 302).
La joven Gina expresa el concepto de forma menos abstracta y por ello muy clarificadora, y con su punto de indignación también hay que decir: «Yo, y el resto de mi generación tendremos que usar nuestras vidas adultas limpiando los platos de la fiesta de nuestros padres. Y mis hijos, y mis nietos, tendrán que vivir con las consecuencias, porque el daño que estamos haciendo es irreversible. Esto es una injusticia que nunca les perdonaré». Revela implícitamente el cinismo que hay detrás de la manida expresión «vosotros sois el futuro» tantas veces repetida por los mayores, que con muchas de nuestras actitudes  mostramos más preocupación por mantener un determinado estado de cosas a través de una educación más lastrada de lo debido por un componente conservador centrado en el control del pensamiento. Como ella dice: «yo me niego a ser el futuro, si no me dejan ser el presente».
Yuval Noah Harari, el historiador israelí autor de éxitos de venta en los que filosofa sobre la evolución (biológica y cultural) de nuestra especie, reflexiona en uno de sus libros sobre el Antropoceno, la nueva era geológica propuesta por el premio Nobel de química Paul Crutzen en el año 2000, distinguible por la acción determinante del ser humano sobre el planeta durante los últimos siglos. Según parte de la comunidad científica, el impacto global de las actividades humanas tiene efectos decisivos sobre el devenir de los ecosistemas. Harari lo ilustra mediante el hecho de que el mundo actual está principalmente poblado por los humanos y sus animales domesticados. Pone el significativo ejemplo de Alemania, el país de los hermanos Grimm, Caperucita Roja y el lobo feroz. Hoy día queda menos de un centenar de lobos en su territorio mientras que viven en él cinco millones de perros, mascotas que han prosperado merced a la acción de nuestra especie, nefasta por cierto para los otros cánidos, los salvajes. Cifra mundial: 200.000 lobos frente a 400 millones de perros. Para Harari, después de analizar estos datos y otros de la misma índole, es evidente que «Homo Sapiens se ha convertido en el agente de cambio más importante en la ecología global» (p. 59).
Prometeo nos dio el fuego de los dioses y con el tiempo quisimos emularlos en lo que respecta a su poder sobre el resto de criaturas. Porque el Atropoceno implica que el ser humano ha roto las barreras que habían separado el globo en zonas ecológicas independientes, convirtiéndolo en un único ecosistema. Merced a nuestra tecnología, que ha hecho del planeta una aldea global, no sólo a efectos de la comunicación de información sino también física, los organismos de todo el mundo se mezclan sin importar cuán distantes puedan encontrarse sus hábitats de origen; el caso, sin ir más lejos, del alga asiática que amenaza la biodiversidad andaluza y, por ende, la pesca en casi todo su litoral, llegada hace cuatro años en alguno de los buques que surcan de continuo el Estrecho de Gibraltar.
Globalización y tecnología van de la mano. Imposible concebir nuestro mundo actual, nuestros hábitos de vida y, sobre todo, de consumo diario sin eso que ya nos parece tan natural en los así llamados países desarrollados; como –pongamos por caso– tener a nuestra disposición productos frescos fuera de la temporada local venidos de las Antípodas y que han llegado puntualmente a nuestras tiendas por medio de un verdadero ejército de máquinas consumidoras de recursos fósiles cada vez más escasos y costosísimos de producir en términos de tiempo y energía por la naturaleza, máquinas tan  predadoras de la Tierra como intoxicadoras de la misma debido a lo que desechan en sus procesos de transformación de la energía en trabajo.
Hay quien considera que esa misma tecnología nos salvará. Matt Ridley, divulgador científico perteneciente al partido conservador británico y vizconde, en su libro El optimista racional, denuncia a la legión de agoreros que llevan décadas anunciando el apocalipsis medioambiental que nunca termina de ocurrir a pesar de habérsele puesto fecha en más de una ocasión. Él cree que la historia demuestra que la clave para la supervivencia de nuestra especie reside en afrontar todos los problemas que se le presenten mediante la creatividad técnica de sus miembros, a los que hay que dejar que trabajen libremente. No es un negacionista del cambio climático según cabe colegir de sus respuestas en una entrevista disponible en internet que se le hizo con ocasión de su visita a Guatemala cuando la Universidad Francisco Marroquín le concedió un doctorado honoris causa hace un par de años. Liberal firme creyente en el mito de la mano invisible (y sabia) del mercado reconoce la realidad del cambio climático, su carácter antropogénico coherente con la fase que para el planeta supone el Antropoceno, pero igualmente sostiene que no es peligroso; «las que sí son peligrosas –dice– son las políticas contra el cambio climático». Según él la solución consiste en invertir más en investigación y menos en energías renovables a las que considera extremadamente caras y poco fiables. Está convencido de que el progreso humano no tiene por qué tropezar con límites materiales, pero es condición necesaria para lograr ese desarrollo dejar de usar la Tierra para producir energía.
¿Y de dónde sale la energía, pues? ¿Es científicamente posible lo que propone Matt Ridley que, en ningún caso, acepta renunciar al crecimiento como factor esencial del progreso humano? ¿Es pensable un paradigma alternativo de progreso?
El economista Manfred Max-Neef y el físico eperimental Philip Bartlett Smith escribieron en 2011 el libro titulado Economics unmasked, en 2014 publicado en castellano como La economía desenmascarada. En él proponen un cambio del paradigma económico global que sustituya el poder y la codicia como motores principales de su funcionamiento por la compasión y el bien común como sus principios orientativos. En algún texto anterior (Economía y vida: paradigma del cuidado frente a extractivismo), de manera equivalente, yo he contrapuesto el paradigma de la extracción –el actualmente vigente en términos globales– por el del cuidado, que pugna en algunos ámbito locales por ofrecer un horizonte orientativo. Entiendo así mismo que hay que reforzar la conciencia de nuestro ser material, que nos conecta ontológicamente a la tierra y que es determinante a la hora de concebir de forma realista el progreso de nuestra especie.
La visión de Matt Ridley no resulta compatible con esto último, pues supone lo que Max-Neef y Bartlett Smith llaman en su libro «la sustituibilidad infinita» (p. 108). Según ellos, la idea no tiene nada de científico y sí todo de «artículo de fe religiosa»; supone «que la inventiva humana permitirá que cualquier escasez de materias primas naturales pueda ser resuelta mediante la sustitución de materias sintéticas» (ibidem). En lo que a las fuentes energéticas se refiere, la idea de Ridley se tropieza con el obstáculo insoslayable de la Primera Ley de la Termodinámica. Por muy geniales que seamos los seres humanos, capaces ciertamente de crear materiales sintéticos, no siempre beneficiosos y habrá que ver en cada caso cuán costosos (incluyendo el coste ecológico, por supuesto), las leyes físicas no las podemos modificar a conveniencia.
Todavía hay una gran cantidad de energía en nuestro planeta hasta ahora no utilizada proveniente del Sol. Pero economista y físico coinciden en ser escépticos respecto de la posibilidad de que haya suficiente para satisfacer las necesidades de un mundo dominado por el consumo y el atroz despilfarro energéticos, por lo que concluyen: «Sería técnicamente posible suministrar a una sociedad con una población limitada todo aquello que la gente realmente necesita, con mucha menos energía de la que hoy se consume. Tal cosa podría hacerse fácilmente, de modo totalmente sostenible, con la energía verdaderamente renovable del sol. [...] El quid de nuestra tesis es que un suministro energético cada vez mayor para mantener una producción en constante crecimiento es algo imposible» (p. 109).
La globalización ha sido y es, por encima de todo, la extensión mundial del capitalismo de libre mercado, impuesto en todas partes con la justificación moral de la modernización. De forma parecida a como la colonización de las Américas se hizo bajo la cobertura justificadora de la evangelización, la civilización moderna ocupó su trono ideológico para extender su modelo de vida hasta el último rincón del mundo. El filósofo británico John Gray, en su libro Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global publicado antes de la última gran crisis económica, no duda en reconocer en este proceso el resultado de un proyecto revolucionario cuya culminación es el objetivo primordial de organizaciones transnacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Fondo Monetario Internacional y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico. Es el lado oscuro del pensamiento ilustrado que desde su propio esquema crítico y autocrítico cabe reconocer incidiendo, especialmente, en la revisión de las nociones de progreso global y de civilización universal.
Es lo que el filósofo francés Bruno Latour en su ensayo Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política denomina, siguiendo en esa dirección (auto)crítica, «mundialización-menos». Coinciden Latour y Gray, salvando las peculiaridades terminológicas, en denunciar el carácter agresivo de la globalización para con la diversidad de modos de vida (y que se materializa en fenómenos concretos como el de la así llamada «España vaciada»). Las palabras del francés nos valen mejor por su expresividad para presentar la idea: «El grito de guerra "¡modernizaos!" no vehicula más que un solo contenido: toda resistencia a la mundialización será tachada de ilegítima. No hay nada que negociar para quienes desean permanecer atrás. Aquellos que se refugian al otro lado del irreversible frente de modernización quedarán descalificados de antemano. No solamente están vencidos, sino que son también irracionales. Vae victis!» (p. 29).
Globalización es asimismo, y en identidad con su noción de progreso, financiarización de la economía, es decir, alejamiento de la vida productiva, que incluye el menosprecio de la tierra y la insensibilidad hacia las circunstancias concretas que –como supo reconocer sabiamente Ortega y Gasset– conforman la vida real (la única vida digna de ser reconocida como tal) de cada persona. Un delirio de abstracción, en fin, que reduce la felicidad de cada mujer y hombre al crecimiento del PIB y al pago puntual de los intereses de la deuda, la pública y la privada. Así, la economía, ese gobierno en su sentido genuino del espacio y los bienes que se comparten (oikos en griego es casa), nos desconecta de la realidad material, del suelo que nos sustenta (en el pleno sentido del verbo) y proyecta su sueño demencial de un crecimiento sin límite dado que tal cosa es concebible en el mundo metafísico (aquí equivale a decir irreal) del dinero.
Desde esta perspectiva no parece descabellada la vinculación que Latour percibe entre la globalización que cabalga desbocada a lomos de la desregulación, la creciente desigualdad y lo que él llama «mutación climática», que incluye en general la transformación de las relaciones de los humanos con sus condiciones materiales de existencia. La modernización pudo ser asociada durante una parte significativa de la historia con emancipación, progreso, lujo y racionalidad; pero hace unas décadas empieza la financiarización de la economía real merced a un imparable proceso de desregulación que trajo consigo la secesión de los ricos, la explosión de las desigualdades y el abandono de la solidaridad. La virtud del trabajo menospreciada por el vicio de ludópata del casino de los mercados financieros mundiales.
Tendremos que pensar que la clave está en el límite. Se me ocurre que quizá hemos cultivado –y aquí cabría reconocer el pecado original de la Modernidad– un pensamiento que ha despreciado la conciencia del límite, categoría ontológica, sin embargo, alumbrada tempranamente, aunque fuese por vía negativa, con la propuesta de Anaximandro de Mileto hace más de dos mil quinientos años de τὸ ἄπειρον (to apeiron), lo sin límite, como ἀρχή (arjé) o principio explicativo del Universo. Su propuesta se saluda por los eruditos como un progreso filosófico en tanto en cuanto supone una sofisticación conceptual que gana en abstracción. Es desde los presupuestos ontológicos del materialismo que se puede afrontar con madurez la conciencia del límite, que ha de tener, como no puede ser de otra forma, sus consecuencias políticas y económicas (léase mi artículo Elogio (político) de la materia).
La conciencia del límite ofrece una nueva mirada sobre lo global y lo local, y otorga valor e insufla respeto al sentido de pertenencia a un suelo, a una comunidad, a un modo de vida, a un oficio, todo lo que define concretamente la vida y que se evapora cuando se contempla sub specie aeterni, es decir, instalados en el mundo sin suelo, el de las abstracciones del capital, que hace posible la secesión de los ricos, liberados de todo compromiso de lo que significa el suelo, y en el que el límite ni se piensa porque no ha lugar. Pero es; como lo expresa en forma directa Latour: «Es necesario hacer frente a un problema, que es, literalmente, de dimensión, de escala, de habitabilidad: el planeta es demasiado estrecho y limitado para el globo de la globalización, y demasiado grande, activo y complejo para ser contenido dentro de las fronteras estrechas y limitadas de cualquier localidad. Así, estamos rebasados por partida doble: por algo demasiado grande y por algo demasiado pequeño» (p. 31).
Paradójicamente, el Antropoceno, la culminación del ensoberbecimiento prometeico de Homo Sapiens ha traído consigo el shock del límite. La Tierra no es un receptáculo estable e indiferente en el que eyacular las pulsiones de un crecimiento económico sin fin. Hay límite porque hay suelo, como hay cuerpo. Mercado y tecnología, las más poderosas fuentes de transformación ininterrumpida, nos inducen a olvidarlo. «Del suelo –escribe Latour en el libro citado–, lo Terrestre ha heredado la materialidad, la heterogeneidad, el espesor, el polvo, el humus, la sucesión de capas, de estratos, la sorprendente complejidad, el acercamiento que exige, el atento cuidado que necesita. Todo lo que no se ve desde Sirius. Todo lo contrario de un suelo-soporte propicio para los proyectos de desarrollo o apetecido por alguna inmobiliaria. El suelo, en ese sentido, es inapropiable. Nosotros le pertenecemos, él no le pertenece a nadie» (p. 133).
Ni global, ni local; soy terrestre, es decir, elemento constitutivo de un sistema de dependencia, de un terreno de vida lugar, material, concreto, cuerpo menesteroso de cuidado, consciente de su contorno y de su límite. ¿El polo de atención que se necesita para devolverle el sentido y la dirección a la política?

LIBROS DE REFERENCIA:
  • GRAY, JOHN: Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global. Paidós Ibérica, 2000
  • HARARI, YUVAL NOAH: Homo Deus. Breve historia del mañana. Debate, 2017
  • LATOUR, BRUNO: Dónde aterrizar. Taurus, 2019
  • RIDLEY, MATT: El optimista racional. Taurus, 2011
  • TIROLE, JEAN: La economía del bien común. Taurus, 2017

8 de noviembre de 2019

Los Ángeles: noviembre, 2019 (Mediataciones metafísicas en torno a un futuro que ya es pasado)


Un año acaba, otro comienza. No sabe el tiempo que los hombres lo cuentan. 
(Agustín García Calvo: La lluvia)
¿A dónde va el presente cuando se convierte en pasado? ¿Dónde está el pasado? (L. Wittgenstein)

Por José María Agüera Lorente

La tentación era demasiado fuerte. Así que, siguiendo el consejo del genial Oscar Wilde, para librarme de ella, cedí. Y he vuelto a utilizar en clase de filosofía de 1º de bachillerato la película de Ridley Scott, Blade Runner. Estrenada en 1982, la historia que cuenta, inspirada en la novela de Philip K. Dick ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, se sitúa cronológicamente en noviembre de 2019, es decir, en nuestro ahora. Era, pues, irresistible para mí la idea de ofrecerles a mis alumnos la oportunidad de reflexionar sobre su presente a partir de una ficción que lo había imaginado desde un pasado en realidad inexistente para ellos. Tengo que advertir –dicho sea de paso– que cuando trato de hacerles reflexionar sobre el significado de las cosas que les tocan vivir en su tiempo pocas veces recurren por propia iniciativa al conocimiento que la historia les podría aportar. Soy yo quien tiene que inducirles a un ejercicio de memoria para conectar lo actual con lo pasado con el fin de comprender el significado de palabras, pautas de conducta, valores vigentes, etc. Imprescindible ejercicio al que no cabe renunciar. De lo contrario, se corre el riesgo de ser sumidos en una especie de corriente hiperacelerada de (pseudo)noticias que estrechan el horizonte humano. Seguramente –y esto lo habré escrito en alguna otra ocasión– una parte importante de lo que ahora acontece sea resultado de una especie de amnesia colectiva que se impone como consecuencia de una visión cortoplacista que todo lo invade.
Este es el tema que yo creo atraviesa toda la película que he querido conmemorar modestamente en mis clases: el tiempo, el ser en el tiempo que es el existir y la conciencia de ese existir y ese su reflejo especular que es la conciencia de su límite y que es lo que nos hace mortales. Lo expresa tan bien como suele Fernando Savater en Las preguntas de la vida (1999), en el capítulo que significativamente titula La muerte para empezar: «la certidumbre personal de la muerte nos humaniza, es decir, nos convierte en verdaderos humanos, en "mortales". [...] Las plantas y los animales no son mortales porque no saben que van a morir, no saben que tienen que morir: se mueren, pero sin conocer nunca su vinculación individual, la de cada uno de ellos, con la muerte. [...] No es mortal quien muere, sino quien está seguro de que va a morir. [...] Los auténticos vivientes somos solo los mortales, porque sabemos que dejaremos de vivir y que en eso precisamente consiste la vida».
Ateniéndonos a este punto de vista sobre la muerte y la condición de ser humano, la cuestión que cabe plantearse en Blade Runner respecto de los replicantes de cuán humanos son esos productos de la bioingeniería más sofisticada, tiene una respuesta evidente: son tan humanos como los humanos que los crearon artificialmente dado que son tan angustiosamente conscientes de su mortalidad.
«Tiempo... El suficiente». Son las primeras palabras que le oímos a ese atormentado personaje, remedo de cualquier angustiado filósofo existencialista,  que es Roy Batty, la más sofisticada creación, perteneciente a la generación Nexus 6, posmoderna versión del Frankenstein de Mary Shelley, que quiere algo tan humano como vivir más, ya que sabe que, como producto diseñado mediante ingeniería genética, tiene tasado su tiempo de vida. Recuérdese: «más humanos que los humanos» es el lema que motiva los trabajos de la Tyrrell Corporation, la empresa fabricante de esos seres no nacidos de mujer, los replicantes, réplicas artificiales de nosotros, hombres y mujeres a simple vista. Concebidos para la realización de determinados trabajos ingratos y peligrosos para los humanos, esclavos en verdad, pero no robots, no computadoras, como ellos mismos dicen en un momento dado: «no somos computadores, somos físicos». Cuando yo pregunto por el sentido de esta frase a mis alumnos, pocos intuyen la gran carga ontológica que contiene. Con ella se está destacando el valor para el existir del cuerpo; pronunciada por ese ser que es artificial, pero que existe merced a su corporeidad de la que es consciente y, por lo mismo, mortal.
Para hacerse una idea de lo decisivo de nuestro ser corpóreo a la hora de comprender el fundamento de nuestra conciencia existencial, nadie mejor que Antonio Damasio, el neurocientífico que en libros como La sensación de lo que ocurre (2001) y El error de Descartes (1994) demuestra desde su conocimiento de los fundamentos neurobiológicos de nuestra mente el decisivo papel del cuerpo en el ser de la autoconciencia. En palabras del segundo de los títulos mencionados: «Sean cuales sean las preguntas que podamos plantearnos sobre quiénes somos y por qué somos cómo somos, lo cierto es que somos organismos vivos complejos con un cuerpo».En términos más puramente filosóficos, Santiago Alba Rico desarrolla en su libro de hace dos años titulado Ser o no ser (un cuerpo) su tesis de que el ser humano es el único animal que huye de su cuerpo, que la nuestra es una civilización que niega nuestra esencia corporal. Quizá –digo yo– resida en esta negación nuestra incapacidad política para afrontar los problemas universales de la humanidad entera. Porque nos negamos a asumir lo que somos, cuerpos, cuerpos en los que el tiempo se torna autoconsciente. Decía Isaac Newton, ese místico metido a filósofo natural, que espacio y tiempo eran sensorium Dei, los órganos sensoriales de Dios, los que garantizan su omnipresencia y eternidad. Pues bien, la autoconciencia es el órgano sensorial del tiempo; y en su suprema experiencia, el aburrimiento, el tiempo queda como estancado en el cuerpo y se torna densamente yo.
El cuerpo tiene mucha importancia en Blade Runner, en efecto. A través suyo las emociones se tornan evidentes; por sus reacciones se trata de distinguir al verdadero humano del replicante. En la secuencia final, cuando Roy Batty y Deckard, el policía que tiene la misión de matarlo, se enfrentan, a pesar de su antagonismo, ambos quedan hermanados en el dolor que les causan las heridas que mutuamente se han infligido en la lucha. En el dolor decía Miguel de Unamuno se halla la raíz de la conciencia, pues nunca nos pesa más que cuando padecemos dolor, mientras que cuando la vida nos otorga sus deleites aquélla se torna liviana. Cuando duele el cuerpo se hace presente eterno, peso muerto de la consciencia.
No será por casualidad, entonces, que el escritor vasco  fuese uno de los pensadores más aficionados a reflexionar sobre la muerte y sobre la propia conciencia individual, cuya extinción constituye el meollo trágico de nuestra mortalidad o –lo que es lo mismo siguiendo el planteamiento de Savater– nuestra humanidad. Su fe, que reconocía irracional y en agónica pugna con las certezas de la razón, le llevaba, incluso, a fantasear con burlar a la muerte desde la creencia ciega en la personal inmortalidad. Y jugó a ser Dios, incluso, en su novela más original, Niebla, de hace un siglo más o menos, en la que el desenlace permite establecer comparaciones con una de las secuencias de Blade Runner; a mi modo de ver, la que más preñada de significados se halla. 
En Niebla, Augusto Pérez, el personaje protagonista de la historia que se cuenta, llega a un punto de la trama en que decide suicidarse, pero antes viaja a Salamanca a hablar con Unamuno, el autor a fin de cuentas de su historia. El encuentro es equivalente al que en la película mantienen el replicante Roy y su creador, el doctor Eldon Tyrrell. El esquema ontológico en ambos casos  es el mismo: Dios-creador versus criatura; y el motor dialéctico entre ambos, equivalente: la rebelión del que quiere vivir más frente al que dicta su fecha de caducidad. Como dice Roy Batty en un momento dado de la conversación que mantiene con su hacedor: «I want to live more, fucker», que en el doblaje al castellano (con la imponente voz de Constantino Romero, por cierto) se convirtió en «yo quiero vivir más, padre». Pero el mensaje en esencia queda inalterado y es la expresión del anhelo prometeico esencialmente humano y que está arraigado en su condición de mortal. Se trata de romper con los barrotes de su jaula espaciotemporal, de trascender los límites de su existencia carnal. Ya sea mediante la poíesis (ποιησις) de la literatura en el caso de Unamuno o de la téchne (τεχνη) de la bioingeniería en el caso de Tyrrell, ambos dos, esencialmente, actos de creación émulos de la divinidad.
Tanto en Blade Runner como en Niebla, se enfrentan dos egos, dos individualidades conscientes que chocan entre sí por ser más: unos (Tyrrell y Unamuno), asumiendo el rol de dioses; otros (Roy Batty y Augusto Pérez), rebelándose contra su tiempo finito, no aceptando lo que ontológicamente los determina como entidades conscientes. Paradójicamente sus conciencias se constituyen desde la experiencia del tiempo, que sólo desde sus experiencias autoconscientes adquiere sentido en la estructura triádica de pasado, presente y futuro. De ellos tres, sólo el pasado es real, con entidad propia al margen del pensamiento. Éste es condición necesaria para percibir el presente, mera ilusión que se diluye cuando se trata de aprehender, aunque sea ilusión potente merced al lenguaje que lo fija. El futuro no existe, aunque con él cuenta el existente con conciencia para proyectar el sentido de su tiempo, para darle significado en forma de voluntad, destino planificado o azar. Prueba de ello es el filme de Ridely Scott, futuro cuando fue escrito su guión por un ser autoconsciente capaz de proyectarse en el tiempo: noviembre de 2019 (un nombre y un número abstractos para identificar lo que es puro devenir), ya presente que, sin más, desafiará la contención de nuestra conciencia para acabar siendo pasado. Como es prueba igualmente de la futilidad de ese proyectarse hacia el futuro lo poco que se parece la ciudad de Los Ángeles que plasma la película con la actual. En cuanto a la tecnología, no hemos alcanzado a fabricar los coches voladores que en el filme se muestran, pero sí a desarrollar un mundo virtual, como es internet, del que no hay rastro alguno en aquél.
Me fascina ese egocentrismo que ingenuamente encarnan tanto el replicante de Blade Runner como el protagonista de la novela de Unamuno. Es el mismo que detecto entre los creyentes en la vida eterna o, más bien, los incrédulos, porque, como advierte certeramente Fernando Savater en el libro ya mencionado, el que cree en su inmortalidad cree contra toda evidencia, pues no hay cosa más cierta que la muerte de cada cual. En cualquier caso, qué clase de vida es la vida eterna sin cuerpo, vida no, sin vísceras ni todo aquello que nos permite experimentar lo que de carnal tiene la vida y que es su esencia.En cierta ocasión le leí a Unamuno –no recuerdo ahora dónde– que el amor nos hace sentir todo lo que el alma tiene de cuerpo. Hasta Dios, decía Ortega y Gasset en El tema de nuestro tiempo (1923), nos necesita a cada una de sus criaturas y sus singulares puntos de vista para tener experiencia de la vida, o sea, del tiempo encarnado; ¿y qué, si no el cuerpo, nos otorga el anclaje a la experiencia vital siempre definida por unas circunstancias concretas que determinan una perspectiva única?
El tiempo de nuestra existencia constituye nuestro mundo (nuestro entorno de sentido) y poco tiene que ver con el tiempo cósmico, como los colores que proyecta nuestra conciencia mortal, que no existen fuera de nuestra mente pero que son para nosotros componentes irrefutables de la realidad objetiva. Porque somos «físicos», igualito que los replicantes de Blade Runner, tenemos conciencia del tiempo, lo sentimos, es una sensación –como la de los colores– que proyectamos hacia el futuro, que es asimismo producto de nuestra sensación del tiempo y que aún no es nuestro cuando ya lo hemos invertido a meses y años vista. Se puede decir que cuando nacemos contraemos una deuda con el tiempo cósmico. Por cierto, que la palabra «físico» viene del griego Φύσις (physis), la cual, a su vez, proviene del verbo φύω (phyo), que significa crecer o brotar; es decir, el tiempo expresándose. Somos físicos; somos expresión del tiempo, a él nos debemos.
Y tenemos consciencia de ello, y por eso preguntamos cuánto nos queda (del crédito). Esta pregunta está en Blade Runner, pronunciada por Deckard (Harrison Ford) en el momento en que ve cómo muere su antagonista, replicante pero humano, demasiado humano; y lo identifica como tal porque reconoce en esa criatura las mismas incertidumbres metafísicas que le angustian a él y a cualquier ser dotado de conciencia: ¿de dónde vengo? ¿A dónde voy?... ¿Cuánto tiempo me queda? La misma pregunta que yo me hice cuando vi por primera vez esta obra maestra del séptimo arte. Corría el año 1982. Cuando, tras los rótulos con la contextualización inicial de la historia que se nos iba a contar, aparecieron en la pantalla las palabras «Los Ángeles: november, 2019», automáticamente pensé en mí, en mi vida, en la edad que tendría (más o menos la misma que el doctor Tyrrell en la película), dando por supuesto inconscientemente que este mi yo seguiría existiendo, pero abocado ya sin remedio a la pregunta; ¿cuánto tiempo me queda?
Por esas coincidencias cuya causación adjudica el ser humano a esa antropomorfización del tiempo que es el destino, a la que otorga intenciones e ironías, este mismo año, el de la muerte en la ficción de Roy Batty el replicante, murió el 19 de julio el actor que lo interpretó para la película, el holandés Rutger Hauer, el que declamó uno de los monólogos más emocionantes de la historia del cine, y que acaba diciendo: «Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir». Parece ser que una parte sustancial de estas palabras fue aportación original del actor ya fallecido. Si fue así, hay que alegrarse por el luminoso momento de inspiración que tuvo, porque pocas veces se logra decir tanto y tan profundo con tan pocas palabras. Dos veces aparece en esta cita la palabra «time» (tiempo). La primera vez es para significar el tiempo en el que los momentos de los que se compone una vida se diluyen, pierden entidad, al igual que las minúsculas y efímeras lágrimas acaban diluyéndose en la lluvia. Las lágrimas expresan la emoción que dota de significado lo vivido, que impregnan el Universo de emotividad y lo hacen mi mundo, el que me duele, mientras que la lluvia es un fenómeno atmosférico que responde a las condiciones y leyes de la naturaleza, una naturaleza carente de intenciones, ciega a los fines perseguidos por los humanos, insensible a su angustia vital, igual que el tiempo cósmico en el que transcurre inserta la existencia humana y que se mantiene impeturbable ante nuestra querencia de más. La segunda vez que aparece en el monólogo la palabra, en el sintagma en inglés «time to die», se traduce en la versión castellana por «es hora de morir». Acertadamente a mi juicio, porque la expresión está cargada de subjetividad, de toma de conciencia radical y trágica, pues es ese momento el que todos afrontaremos absolutamente en soledad con el vértigo de asomarnos al abismo insondable de la nada, que existencialmente es la ausencia de conciencia, o sea, de experiencia del tiempo.   
Supongo que conoce el lector que hace un par de años se estrenó la secuela de Blade Runner, con el mismo título al que se le añadió una fecha: 2049. Quien la haya visto sabe que retoma la historia en ese año, un nuevo futuro, una nueva proyección de seres conscientes devoradores de tiempo. Cuando la vi no pude evitar plantearme las preguntas que me lanzaba la elucubración ficticia de ese futuro que acabará siendo lo que marca la entropía, pasado. ¿Estaré vivo en el año 2049? ¿Tendré mi cabeza en condiciones para escribir un comentario sobre ella? ¿Estará vivo usted para leerlo? ¿Cuánto tiempo nos queda?

13 de octubre de 2019

El astronauta de vuelta: consideraciones humanistas desde un punto de vista estrictamente terrestre

Deploro la suerte de la humanidad: por decirlo así, no puede estar en peores manos que las suyas (Julien Offray de La Mettrie)
Por José María Agüera Lorente

Abundan en Ad astra: Hacia las estrellas los primeros planos del protagonista, el astronauta Roy McBride interpretado por Brad Pitt, en los que se muestra a un hombre en agónica brega sentimental consigo mismo. El uso de la voz en off acentúa el punto de vista íntimo de una historia que bebe de los elementos básicos de El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, por lo que no es de extrañar que se haya visto cierto parecido con Apocalypse now, la magistral película de Francis Ford Coppola inspirada en la misma obra literaria. En ambos casos, el personaje principal es un alma atormentada a quien envían a una misión a lo desconocido relacionada con un personaje heroico pero al que la soberbia (la hybris que decían los antiguos griegos) le ha colocado al margen de la humanidad. 
No recuerdo dónde me tropecé hace tiempo, a propósito de una reflexión que leí acerca de la experiencia del viaje, con la distinción entre viaje horizontal y viaje vertical. El primero es el que consiste en el desplazamiento por el espacio geográfico; el segundo corresponde a ese movimiento interior que conlleva el sondeo de la propia alma. Uno no implica necesariamente el otro, aunque se tiene por verdad indiscutible que si uno quiere abrir la mente tiene que viajar mucho. Viajar hoy es un elemento irrenunciable del ciudadano que quiere pasar por sofisticado. Pues bien, Ad Astra es el último exponente de una especie de subgénero cinematográfico que en ciertos casos entraría en el género de la ciencia ficción y en otros no. Llamémoslo -a falta de mejor denominación- el género de los astronautas, es decir, el de las películas protagonizadas por personajes que para desarrollar la acción que se narra han de ir enfundados en sus trajes presurizados y con sus escafandras; son, evidentemente, los exploradores de la nueva última frontera de la humanidad, que se decía en la introducción de la serie Star Trek, es decir, viajeros en el doble sentido antes mencionado. Aquí podemos incluir filmes, junto con el susodicho, muy recientes como First man (El primer hombre, 2018), The Martian (aquí, en España, Marte, de 2015, dirigida por Ridley Scott), Interstellar (2014, de Christopher Nolan) y Gravity (2013, de Alfonso Cuarón).
¡Qué lejos queda el destino cósmico de sus protgonistas de aquel al que se entrega el astronauta de 2001: una odisea del espacio! En el clásico de Stanley Kubrick, toda una obra maestra del séptimo arte, punto de inflexión innegable en la evolución del género de la ciencia ficción, hasta entonces permanentemente encuadrado en la serie B, digna en algunos casos -como Vinieron del espacio exterior-, pero serie B al fin y al cabo, el astronauta protagonista de la última parte del ambicioso filme interpretado por Keir Dullea, se entrega consciente y voluntariamente al cosmos. En este particular, el título de la película, con evocaciones clásicas a la aventura del Odiseo (Ulises) de Homero, no es fiel en su desenlace a la aventura del rey de Ítaca, pues el astronauta de 2001 no parece angustiarse por su imposibilidad de volver a su planeta de origen. Es más, diríase que tenía asumido desde su misma partida que no iba a regresar. Es muy significativa a este respecto la secuencia en la que el personaje, aún en la nave que le lleva a Júpiter en busca del origen de la señal del enigmático monolito, establece comunicación vía ordenador central (HAL) de a bordo con sus padres a los que ve en una pantalla mientras está comiendo. Ellos le felicitan porque es su cumpleaños, sin embargo, el explorador espacial no muestra emoción observable mientras conversa con ellos. Es una notable desafección, trasunto de la desafección que, en el desenlace, muestra respecto de su hogar en el universo, la Tierra. Así, llegado el momento de abandonar la nave que le ha llevado hasta prácticamente los confines del sistema solar, el astronauta -del que, por cierto, desconocemos todo en lo que a su vida personal se refiere salvo su nombre Dave (Bowman)- lo hace de manera fría y sin vacilación aparente, como si nada le vinculara al planeta del que procede y nada que mereciese la pena le aguardase allí. Su ser es la crisálida cósmica que quiere eclosionar en una nueva forma de existencia desarraigada, casi abstracta, al margen de coordenadas espaciotemporales. Esto es compatible con el significado simbólico que puede inspirar la imagen del feto del final flotando en el infinito vacío azabache entre cuerpos celestes.
Frente a este final, recuperemos para el contraste el desenlace de la mencionada Gravity, película protagonizada, para empezar, no por un hombre sino por una mujer astronauta. Podriamos afirmar sin miedo a exagerar que su desenlace es el opuesto al de la película de Kubrick. En éste el hombre concreto se transforma en una entidad cuya dimensión corpórea es mero símbolo de una mutación que va más allá de la forma física; de hecho, destaca la ingravidez de un cuerpo, el del susodicho feto,  que, naturalmente, tiene su hábitat en el vientre de la hembra humana -que, por cierto, cuando está embarazada se dice que está en estado de gravidez-. Por contraste, la película dirigida por Alfonso Cuarón termina con el regreso de la astronauta a la madre Tierra, que la acoge en su seno tras caer, arrastrada por su gravedad en una nave de salvamento, en un lago; es decir, el personaje que interpreta Sandra Bullock también es trasunto de un recién nacido, que vuelve a la vida (terrestre) en un medio acuático, como cualquier bebé dado a luz, y que se encuentra con todas las consecuencias en la Tierra trocando el cordón umbilical del útero por el de la gravedad terrestre.
Si de Dave Bowman, el astronauta de 2001, lo ignoramos todo -como se ha dicho-, de la Doctora Ryan Stone, la astronauta de Gravity, tenemos conocimiento de sus experiencias más dolorosas, de sus miedos más íntimos. No es fría como aquél, lucha por su supervivencia desde las pulsiones vitales que todos reconocemos en nosotros como miembros de la misma especie, y entendemos y compartimos su angustia ante la perspectiva de verse engullida por el vacío cósmico, inerte y mineral. Por eso destaca con potente luz la secuencia final de su retorno a la superficie de nuestro planeta, su bautizo agónico en el agua, su victoria vitalista al pisar tierra incorporándose de pie y respirando aire sin necesidad de una escafandra, sosteniendo de nuevo su cuerpo gracias a su estructura ósea, perfectamente adaptada a la gravedad del hábitat del que forma parte, libre de todo el artificio que le permitía sobrevivir en el medio inhóspito del espacio exterior.

La reciente Ad Astra, sin duda, abunda en el mensaje del reconocimiento de lo humano como todo lo que nos vincula a todas las personas en la pertenencia a esa fraternidad que nos define como hijos de la Tierra. Enseñanza que es el precioso poso que queda en el alma tras el viaje vertical que para muchos no es posible sin el viaje horizontal, en ocasiones con la posibilidad de no volver jamás. Es lo que ocurre con el personaje interpretado por Brad Pitt, el astronauta Roy McBride, de algún modo remedo del Dave Bowman de 2001, ya que, al comienzo de Ad Astra, el heroico Mc Bride se define a sí mismo mediante la voz en off -recurso que siempre otorga un componente personal a la narración- como eso, precisamente, un astronauta, como si quisiera hurtar al espectador el conocimiento de esas circunstancias orteguianas que completan el retrato de todo sujeto. Es escogido para la misión justamente porque es un hombre que domina sus emociones, las cuales por cierto sólo parece compartir con un ordenador que hace las veces de psicoanalista y único confidente. Pero en esta historia el astronauta sí se parece a Ulises por cuanto vuelve a su Ítaca, a la Tierra, que es ensalzada como ese extraordinario lugar, producto de un frágil equilibrio cósmico, preñado de belleza, de la que al final el astronauta McBride reconocerá que forma parte todo lo que conforma la vida humana, especialmente los afectos que la llenan de significado.
Parece que esto es algo que caracteriza a la humanidad en esta fase de máxima sofisticación tecnológica que está atravesando; como al personaje de Brad Pitt, nos cuesta reconocer lo evidente: que somos terrestres. Es como si hubiésemos olvidado el significado de la palabra «humano», término de origen latino que proviene de «humus», que quiere decir precisamente tierra; y por eso al que se entierra se le in-huma y al que se ex-huma, se le desentierra. La palabra existe tal cual también en castellano; una rápida búsqueda nos dice que humus es la sustancia que se crea a partir de la descomposición de materias orgánicas presentes en la capa superficial de un suelo. Paradójicamente, es lo que le otorga la virtud de ser fértil, como a nosotros, en continua descomposición por mor de la ineluctable entropía.
Las películas que más arriba he mencionado constituyen -a mi modo de ver- una nueva mirada sobre las promesas que antaño parecía encerrar el viaje de nuestra especie más allá de la frontera gravitatoria terrestre. ¿Es porque hemos dejado de mirar a las estrellas, ocultas para una buena parte de los humanos, habitantes de grandes urbes, a causa de la contaminación lumínica? ¿O acaso porque los asombrosos avances en la tecnología de la información y la comunicación han hecho posible la génesis de un universo virtual que se materializa en las pantallas de nuestros dispositivos informáticos y absorbe nuestra atención desviándola de la realidad material? ¿O quizá por ventura, al fin, estamos tomando conciencia, lenta pero imparablemente, de la gravedad de los problemas medioambientales que afectan de manera muy perjudicial a las condiciones de vida de nuestra especie en este planeta, haciendo destacar ante nuestros ojos su inapreciable valor?
Seguramente nadie como el astrónomo y divulgador de la ciencia Carl Sagan consiguió expresar, con esa contundencia que otorga la poderosa unión del conocimiento riguroso  con la belleza poética, la mirada que comparten esas recientes odiseas fílmicas de astronautas, una mirada que destaca la preciosa singularidad de un planeta vivo en el insondable silencio del espacio cósmico; allí donde fue enviada la sonda espacial robótica Voyager 1 cuando fue lanzada desde nuestro planeta el 5 de septiembre de 1977. Entre los elementos que la integran se encuentra un disco con sonidos de la Tierra, plasmación material -podría decirse- de nuestro deseo de comunicarnos con otros seres conscientes allende nuestro planeta. Aquí tropezamos de nuevo con la paradoja de la comunicación que la película con la que empezábamos, Ad Astra, toma como hilo conductor de su argumento, pues el padre en cuya búsqueda parte el protagonista, hombre incapaz de comunicarse con sus seres queridos al igual que su progenitor, se perdió en los confines del sistema solar en misión de búsqueda de vida extraterrestre. ¿La humanidad tratando, inconscientemente, de dar con alguien que la salve de sí misma, de su invalidez para comprenderse?
A esta paradoja de impotencia apunta lúcidamente Carl Sagan cuando escribe su libro Ese punto azul pálido. La idea que fue su germen es producto de esa mirada del astronauta, del hombre fascinado por el espacio inconmensurable que todo lo contiene, también mundos y civilizaciones adelantadas por nuestra ávida imaginación, magno objeto de conocimiento para la ciencia paciente. Sagan quiso que ese mensaje de náufrago existencial que es la sonda robótica Voyager tomara una foto de la Tierra. Tras una primera petición que no fue atendida por la NASA en 1980, el 14 de febrero de 1990, una de las dos cámaras del ingenio espacial, que se hallaba entonces a unos 6.050 millones de kilómetros de distancia, tomó varias imágenes con distintos filtros del ya lejano cuerpo celeste. La foto que se obtuvo carecía por completo de valor científico; pero el empeño de Sagan por que se tomase no respondía a un interés epistémico, sino humanista.
Como el astrónomo norteamericano, otro sabio que representa a la perfección la simbiosis entre el conocimiento científico y la reflexión humanista es el filósofo Bertrand Russell. El que fuera premio Nobel de literatura nos legó antes de su muerte en 1970 las más inspiradoras palabras acerca del valor de lo que sabemos sobre el universo. En su ensayo Las funciones de un maestro, escrito hace casi un siglo, afirma el insigne pensador a propósito del cumplimiento del papel de guardián de la civilización que otorga al profesor: «Adoptando un punto de vista más amplio aún, [el maestro] tendría que tener conciencia de la vastedad de las eras geológicas y de los abismos astronómicos; pero tendría que tener conciencia de todo esto, no como un peso para aplastar el espíritu humano individual, sino como un vasto panorama que ensancha la mente que lo contempla».
Esta misma mirada  es la que adopta Carl Sagan a través de la cámara del Voyager 1. Plasmación de la misma es el libro mencionado (That pale blue dot en inglés) de 1994. Así llama el científico a nuestro planeta, pues así es como aparece en la referida fotografía que tomó la sonda espacial a petición suya. En un extracto del texto que se encuentra en internet declamado por el propio autor, generalmente asociado a la imagen fotográfica, encontramos la misma idea ya adelantada por Russell: «se ha dicho que la astronomía es una formadora de humildad y carácter», recuerda el astrónomo.
Desde Nicolás Copérnico, hace casi quinientos años, era cuestión de tiempo que la creencia en ser la especie predilecta de la creación, que la certeza (también moral) de que ocupamos una posición privilegiada en el universo, acabara diluyéndose ante la cáustica evidencia en contra que arroja el desarrollo de la cosmología. No vale autoengañarnos agarrándonos al clavo ardiendo del principio antrópico, el cual trata de justificar que las constantes de la física tengan los valores que tienen, compatibles con la vida, porque así se da lugar a la existencia de seres inteligentes como el ser humano. En su versión fuerte, presenta las leyes de la física según un pseudoaristotélico esquema teleológico (cómplice de cualquier visión teológica) que concibe el Universo entero como una conspiración para la aparición del ser humano. En su versión débil no es en realidad ninguna explicación física -pues nunca ha conducido a predicción científica alguna de algo no previamente sabido-, sino una inferencia lógica correcta: si para que haya homo sapiens (y mejillones) los valores de las constantes del universo tienen que ser unos determinados, y es el caso que existe homo sapiens (y mejillones), entonces, en efecto, esos son los precisos valores de las constantes cósmicas.
En estos días de anuncios de premios Nobel de física para tres científicos que han dedicado sus vidas precisamente al estudio del Universo, la enseñanza de humildad que debemos asumir a partir de las evidencias que arroja la investigación en el ámbito de la cosmología no tiene por qué conducirnos de forma trágica a un nihilismo autodestructivo. De este riesgo nos salvan las palabras de Carl Sagan que acompañan, junto a las anteriormente citadas, la imagen de esa -como él la llama- «mancha en la gran y envolvente penumbra cósmica». Su conciencia humanista se levanta a partir de las verdades de la ciencia y se revela mandato ético de esta forma casi poética: «La Tierra es el único mundo conocido hasta ahora que alberga vida. No hay ningún otro lugar, al menos en el futuro próximo, al cual nuestra especie pudiera migrar. [...] Tal vez no hay mejor demostración de la locura de la presunción humana que esta distante imagen de nuestro minúsculo mundo. Para mí, subraya nuestra responsabilidad de tratarnos mejor los unos a los otros, y de preservar y querer ese punto azul pálido, el único hogar que siempre hemos conocido».​