16 de diciembre de 2018

Homo sapiens, homo demens (50 años de «El planeta de los simios»)

El hombre no es un reino dentro de otro reino (B. Spinoza) 
Nuestro planeta es una mota solitaria en la inmensa oscuridad cósmica. En toda esa extensa oscuridad no hay ningún indicio de que la ayuda vendrá de otra parte para salvarnos de nosotros mismos. (Carl Sagan)
Por José María Agüera Lorente


No quiero dejar escapar el año 2018 sin dedicarle algunos pensamientos a esa excelente película que es El planeta de los simios, la primera, la clásica, la dirigida por Franklin J. Schaffner, que este año cumple el medio siglo de su estreno. Así -sin que responda a ningún plan premeditado- cierro una trilogía en la que incluyo mis ya publicadas reflexiones sobre el Frankenstein  de Mary Shelley, que este mismo año cumplió su doscientos aniversario desde su publicación por primera vez, y las que tuvieron por objeto el filme de Stanley Kubrick, 2001: una odisea del espacio. Éste último comparte fecha de estreno con la obra cinematográfica de Schaffner y ambas películas son muestras inmejorables del contexto histórico en el que fueron concebidas al tiempo que expresión de las preocupaciones escatológicas del género humano. Llama la atención, sin embargo, el contraste que salta a la vista de la mera plasmación visual de las historias que cuentan. Mientras que 2001 nos narra el viaje de la humanidad hacia el infinito y más allá a través de imágenes que transmiten un alto grado de abstracción y sugieren la evolución de nuestra especie con una dirección, con un fin o telos (en este sentido se puede reconocer un cierto halo de religiosidad o trascendencia), en definitiva, hacia un horizonte cósmico al que nos aproximamos conforme nos desligamos de nuestra corporeidad, en el caso de El planeta de los simios la historia nos conduce a la valoración de lo terrenal, de la inmanencia como sentido telúrico de la existencia humana. Aquí la evolución de nuestra especie tiene su alfa en la Tierra, así como su omega. El tiempo en la obra de Kubrick es una flecha disparada a la eternidad. En la de Schaffner es un bucle que insiste en el hecho de que la vida es terrenal, que no es un poder humano, sino una gracia natural que a nuestra especie sólo le cabe cuidar, no dominar ni reproducir a escala cósmica, pues tal empresa está abocada al fracaso fuera del útero materno de nuestro planeta. Es significativo que los personajes de ambos filmes se muestren de forma tan dispar: el astronauta de la odisea espacial, enfundado casi permanentemente en su escafandra, rodeado de sofisticado artificio tecnológico; Taylor, sin embargo, interpretado por Charlton Heston, semidesnudo durante la mayor parte del metraje, desvalido e incluso desposeído del primer artificio simbólico -debido a una herida causada por el disparo de un simio- que nos hace sentirnos distintos a los animales, el lenguaje. Ya dijo hace décadas Ernst Cassirer que somos los humanes (como le gustaba escribir al difunto Jesús Mosterín) animales simbólicos. El famoso neurocientífico y escritor británico Oliver Sacks reconocía en el lenguaje no sólo una facultad o una técnica más, sino lo que posibilita el pensamiento; lo que en definitiva diferencia lo humano de lo no humano. Un par de años después del estreno de El planeta de los simios, François Truffaut mostrará en su película El pequeño salvaje (L'enfant sauvage) la historia real del niño Víctor de Aveyron, púber hallado en un bosque francés en el año 1790 aparentemente mudo; precisamente por su incapacidad de hablar, debido a su aislamiento social, fue considerado deficiente mental. No cabe duda de que si la evolución biológica nos ha hominizado a lo largo de millones de años de selección natural, el lenguaje nos humaniza. Por eso, en el filme que nos ocupa, los simios aparecen humanizados al ser capaces de hablar; igual que los animales de las fábulas clásicas, por lo que El planeta de los simios puede ser tenido él mismo por una fábula, que tiene como todas su moraleja; sobre la naturaleza humana en su caso y su condición moral. A este respecto subyace a lo largo de la historia que cuenta el clásico dilema filosófico representado por las posturas contrapuestas de Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau y que se pueden expresar mediante las nociones respectivas del hombre lobo para el hombre y del buen salvaje.
La cuestión de qué es lo que define al ser humano se aborda desde una perspectiva naturalista. Es verdad -como ya se ha dicho- que hay rasgos que se apuntan como esenciales, y que podrían adscribirse al orden cultural, como el lenguaje. Pero hay un supuesto que todo lo naturaliza, y es el hecho irrefutable de la evolución, la cual no tiene preferencia por ninguna especie. En este sentido, no cabe duda de que la película es una refutación del antropocentrismo y, por ende, de sus ramificaciones ideológicas como el creacionismo y el fijismo.
Desde esa perspectiva naturalista apuntada, la cuestión de la definición de lo que es ser humano se libera de tesis  que el filósofo francés André Comte-Sponville denomina funcionales. En su delicioso libro titulado Invitación a la filosofía dedica todo un capítulo titulado «el hombre» al tema de la naturaleza humana. En él demuestra lo insatisfactorio de las distintas propuestas que a lo largo de la historia de la filosofía han basado su noción de la humanidad en la elección de un rasgo funcional que se ha tomado como el definitorio. Si, en efecto, decimos que el humano es el ser que ríe, o el animal simbólico, o el que razona, o el moral, estamos ofreciendo definiciones demasiado amplias y, al mismo tiempo, demasiado estrechas. Pues -como se ha demostrado desde la etología (muy recomendable el libro Bien natural de Frans De Haal)- ni las emociones, ni la comunicación, ni la inteligencia, ni el interés por el bienestar de los semejantes son atributos exclusivos de nuestra especie. Y por ello tendríamos que incluir dentro de la clase humanidad a individuos que cumplen con las exigencias funcionales -que no dejan de ser de carácter normativo-, pero que en la práctica no reconocemos como humanos. En efecto, dado que los chimpancés y gorilas de El planeta de los simios hablan y piensan y se rigen por una moral, ¿hemos de admitir que son personas? Y puesto que un niño salvaje como los antes mencionados, o un deficiente mental, no son capaces de alguna de las funciones consideradas esenciales para el ser humano, ¿quedarían fuera del mundo de los hombres? Por eso concluye Comte-Sponville en el libro citado: «nuestras definiciones funcionales o normativas no son las adecuadas: un hombre sigue siendo un hombre, incluso cuando ha dejado de funcionar normalmente. Lo que equivale a decir que ni las funciones ni las normas pueden valer como definición. La humanidad no se define por lo que hace o sabe hacer. ¿Se define por lo que es? Sin duda».
Este problema radical -en el sentido de que apunta a la raíz de la cuestión- se aborda en El planeta de los simios a través de la secuencia del juicio al que los chimpancés encargados de la salvaguarda de las leyes y valores de su civilización someten al comandante Taylor, el astronauta cuya nave se precipitó a su planeta y que por fin ha recuperado el habla, hecho extraordinario en un lugar en el que los humanos como él no articulan palabra y se comportan como los que nosotros tenemos en nuestro mundo por animales (irracionales). Es una de las múltiples situaciones mediante las que la película nos coloca ante el espejo por así decir inverso de nuestro antropocentrismo. La ficción denuncia de esta forma el desprecio que los humanos mostramos por el mundo animal.

Nada más iniciarse el juicio aludido, el hombre es desnudado ante el tribunal, quedando expuesto en su corporeidad, lo que se ve por su expresión que le causa vergüenza. El hombre, el animal que se tiene a sí mismo por superior, es humillado por aquel al que llamó en la secuencia precedente del filme «mono asqueroso». Y como hombre que es queda claro desde el principio que carece de derechos de acuerdo con la ley simia. En seguida surge la pregunta formulada por un joven simio arqueólogo que intuye la verdad de la evolución, pero que no se atreve a enunciarla por ser tabú en su cultura, sometida a un estricto control institucional en lo que a la investigación científica respecta: «¿Es un hombre, una variante o una aberración de la naturaleza?». La respuesta del tribunal es que es un «animal», es decir, un ser carente de derechos. Según el fiscal, hay que partir de la verdad recogida en sus artículos de fe, el primero de los cuales reza como sigue: «El Señor creó a los simios a su imagen y semejanza. Les otorgó un alma y una mente. Los distinguió de las bestias de la selva y los hizo señores del planeta. Estas verdades sagradas son evidentes». Y como lo son, el hombre que habla es calificado de monstruo parlante, igual que la chimpancé llamada Lucy con la que se experimentó y luego se abandonó cuando había sido humanizada mediante la enseñanza del lenguaje de signos, siendo entregada a un zoológico, donde desde el interior de su jaula clamaba en silencio que la dejaran salir expresándose patéticamente mediante los signos que había aprendido para comunicarse con los humanos (historia tan cierta como conmovedora plasmada por la escritora Rosa Montero en un artículo titulado precisamente Lucy).
El fiscal afirma en el grotesco juicio de la película que la diferencia entre simios y hombres (animales) reside en que los primeros tienen alma, mente, una especie de «chispa divina en el cerebro simiesco» que abre un abismo entre especies que esa teoría herética de la evolución pretende salvar. En este punto la carga alegórica de lo que se narra es evidente y sigue vigente, con muy interesantes conexiones con todos los frentes de la investigación científica que afectan a nuestro concepto de lo humano, especialmente la neurociencia cognitiva (léase este mi artículo al respecto), y que ponen en jaque las viejas creencias de origen religioso que pretenden salvaguardar un estatuto ontológico exclusivo para el ser humano insistiendo en su dimensión trascendental como elemento primordial. En el alma quiso René Descartes fijar el reino singular de lo humano, en los albores de la modernidad, cuando la ciencia adquiría entidad propia y se enfrentaba al control intelectual de la religión. En sus dominios quedaban a salvo de la incisiva indagación de la ciencia moderna todo aquello que nos permitía vernos como especiales a las personas, a saber, nuestra libertad, nuestra moral, nuestra salvación eterna, nuestra identidad. Pero ese territorio ha ido menguando con el paso de las décadas, a una velocidad de vértigo en términos históricos. Hoy por hoy, la mente (o el alma) no supone un misterio sobrenatural, sino un desafío para nuestro conocimiento que exige lo mejor de nuestras capacidades intelectuales para vencerlo. Seguramente cuestión de tiempo.
Así, plenamente justificada la pertenencia del ser humano a la naturaleza, hay que reconocer que la definición que del mismo ofrece Comte-Sponville tiene el valor de la universalidad que ofrece la identificación de una semejanza fundamental; citémosla: «Es un ser humano todo ser nacido de dos seres humanos».  O sea que -como sigue discurriendo el filósofo francés- «la humanidad es un hecho antes que un valor, una especie antes que una virtud. (...) No es una esencia, es una filiación: hombre en tanto que hijo del hombre». Dicho de otro modo: ser humano es lo que queda de una persona cuando se le abstrae de su territorio, bandera, pasaporte, dinero, gobierno. Este planteamiento naturalista no ha de confundirse con un reduccionismo que simplifique hasta el punto de soslayar el alto grado de complejidad de lo que significa la condición humana. Nada de eso; todo lo contrario: es abrirse precisamente a las maravillosas posibilidades de un estudio riguroso de la multitud de variables de diversa índole que componen el rompecabezas de nuestra especie. El personaje de Taylor, en esa fría sala del tribunal simio, despojado de los andrajos que cubren su cuerpo, así, en su desvalida desnudez es la visión de la humanidad en toda su crudeza.
Pero lo hemos olvidado. Es la advertencia que late en el monólogo inicial del personaje interpretado por Charton Heston, cuando en la soledad de la nave espacial que surca el vasto océano espaciotemporal filosofa en voz alta sobre el destino de nuestra especie una vez ha alcanzado las más altas cotas de desarrollo tecnológico a finales del siglo XX del que él partió, pero no así de progreso moral. Dice el comandante Taylor, antes de ir a parar al planeta de los simios: «Visto desde aquí fuera, todo parece muy distinto. El tiempo cambia, el espacio es infinito. Aplasta el ego del hombre. Me siento solo (...). El hombre, esa maravilla del universo, esa gloriosa paradoja que me ha enviado a las estrellas, ¿sigue haciéndole la guerra a su hermano y dejando morir de hambre a los hijos de sus vecinos?».
Como ocurre con tantas otras películas de este fascinante género de la ciencia ficción, que tanto juego filosófico da, en este discurso del comienzo de El planeta de los simios se nos da idea de cuáles son las preocupaciones y temores que inspiran el relato, y también se especula sobre el rumbo que sigue nuestra historia real y el lugar al que nos conduce. En ese momento de soledad absoluta (es decir, de plena consciencia), en medio del vacío interestelar, Taylor se coloca en la perspectiva que evidencia la ridícula soberbia en la que seguramente vive instalada una parte muy importante de los miembros de nuestra especie como consecuencia de lo que Nietzsche tenía por un engaño del intelecto, que les hace creer que el universo tiene sus ojos puestos en ellos. Por eso el personaje ríe a mandíbula batiente cuando uno de sus compañeros, una vez ya sobre la superficie del ignoto planeta, coloca una banderita de su país como tomando posesión según la inveterada tradición de los exploradores. Un ridículo símbolo en medio de ninguna parte, que, sin embargo, adquiere toda la importancia en nuestro mundo. En el de finales de los años sesenta, cuando el filme se produjo, así también era. Recuérdese: el recientemente surgido oren de la devastadora Segunda Guerra Mundial, el mundo de la Guerra Fría, el del miedo al apocalipsis nuclear; pero asimismo se percibe en sus palabras la ensoñación utópica del pacifismo y del humanismo cosmopolita y fraternal.
El comandante Taylor es visto por sus compañeros -que más tarde perecerán- como un misántropo y un cínico, rasgos que son la expresión de la decepción que el género humano ha causado en tantos momentos a lo largo de la historia. El saber es un arma de doble filo que nos desvela las poderosas fuerzas que pueden escapar al control de nuestra consciencia, que malamente se dejan someter a la norma de la racionalidad y que cuando se convierten en dueñas y señoras de una determinada coyuntura histórica resultan pavorosamente destructivas. ¿Puede el conocimiento algo contra ellas?
Esta visión pesimista, hobbesiana incluso, del ser humano es la que representa el personaje de Zaius, el viejo simio guardián de la verdad, el encargado de poner límites a la ciencia, para que su civilización no cometa los mismos errores que el homo sapiens, que llegó a estar tan borracho de saber y poder tecnológico que terminó instalándose en la demencia autodestructiva. En la conversación que al final de la película mantiene con Taylor, las palabras de Zaius expresan la desconfianza hacia los seres humanos, que los propios humanos compartimos. Hela aquí recogida en el texto de la ancestral tradición simia, el pergamino 29: «Guardaos de la bestia humana, porque es el demonio quien le guía. Está solo entre los primates de Dios, mata por deporte, placer y codicia. Sí, mataría a su hermano para poseer sus tierras. Evitemos que se multiplique, porque convertirá en desierto su hogar y el vuestro. Rehuyámosle. Devolvedle a la guarida de su selva. Porque él es el precursor de la muerte». Escalofriantes palabras que forman parte de un mensaje coincidente con la idea sobre el ser humano que Edagar Morin resumió en la fórmula «homo sapiens, homo demens», y que el propio Zaius completará poco después en el diálogo final que mantiene con Taylor. Cuando éste le pregunta al viejo simio por qué le teme y le odia, responde: «¡Porque eres un hombre!... Y tienes razón; sé mucho sobre el hombre. Por las pruebas creo que su sabiduría va de la mano de su demencia. Las emociones rigen su cerebro. Un guerrero que lucha sin piedad contra todo lo que le rodea, incluso contra él mismo». No se puede negar que a Zaius no le falta razón, que con sus palabras (en realidad escritas por hombres mismos, que fueron los guionistas Rod Serling y Michael Wilson) plasma un rasgo innegablemente real de nuestra naturaleza y que sin duda la historia así lo demuestra.
Después de escuchar estas palabras el antes misántropo Taylor, convertido tras sus peripecias en el extraño planeta en un orgulloso defensor de nuestra especie y de su superioridad (también moral) frente al resto de primates, parte en busca de una respuesta al misterio que representa esa chocante evolución al revés que en ese lugar ha colocado a los simios por encima de los humanos. No marcha solo; le acompaña Nova, la mujer con la que ha establecido una relación, el único de los humanos «animalizados» autóctonos con los que ha empatizado, pero con la que no puede hablar, pues es incapaz de articular palabra. Hermosa y compasiva, pero ignorante y primitiva, no se separará del astronauta desde que lo conoce cuando son cazados juntos por una partida de gorilas en la primera parte de la película. ¿Nova representa el bon sauvage de Rousseau? Si es así, significa que no está en la naturaleza humana que el progreso moral deba acompañar al del conocimiento, como insinúa Zaius con sus palabras citadas anteriormente.
El final de El planeta de los simios impacta a todos quienes hemos visto esta excelente película. En un momento, hace medio siglo, cuando nuestro mundo estaba bajo un riesgo cierto de sufrir los efectos de un apocalipsis nuclear, ese plano final de Taylor arrodillado en la orilla de la playa maldiciendo a su especie frente a una estatua de la libertad -todo un símbolo- semidestruida, lo dice todo del ser humano, una criatura capaz de lo mejor y de lo peor. El hombre lanzado a las estrellas en busca de una inteligencia superior tiene que asumir la nuda verdad de que la humanidad sólo puede contar consigo misma para salvarse de sí misma.

 


2 de diciembre de 2018

Sombras en la caverna de Platón

Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna (...). En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. (...) ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? 
(Platón: República, libro VII)
Dani Mateo es un actor simulando. Nuestro rey es el Jefe del Estado; su inclinación ante el poder eclesiástico es real


Por José María Agüera Lorente
En una democracia cada vez más emocional y con menos espacios para el ponderado ejercicio de la racionalidad, los grandes manipuladores de sombras en la caverna platónica, los vehementes retóricos del rencor y el resentimiento, triunfan en la lucha sin cuartel por ganar la atención de los alienados, que confunden la realidad con la apariencia, y acaban por perder pie a la hora de buscar un suelo estable en el que sustentarse para ejercer un juicio responsable.
Las sombras en el fondo de la caverna frente a la realidad. El símbolo frente a lo que representa. Un cómico finge limpiarse los mocos en una bandera. El sentimiento patrio enardece ciertos espíritus y nubla sus razones. Un actor sufre un calvario judicial por expresar su desprecio por vírgenes y procesiones. Se ofenden los que dicen tener sentimientos religiosos, que -lo que quiera que sean- tienen por más valiosos que el derecho constitucional a la libertad de expresión, dejando claro que nuestro estado aconfesional es, como poco, minusválido. Distracciones para los alienados que se hallan sin esperanza mirando las sombras del fondo de la caverna, encadenada su atención a fruslerías que, por ser su principal objeto, alcanzan la importancia necesaria para que adquieran el peso ontológico que, por naturaleza, no les corresponde.
¡Qué grande Platón! Cuán sugerente su eterno texto conocido como el mito de la caverna, en verdad una alegoría plagada de símbolos, preñada de sugerencias significativas sin fin, tan vigente como el mismo día en que Platón la escribió hace ya 2500 años. La habré leído como poco un centenar de veces, y con cada lectura se me revelan nuevos detalles; pero es que, conforme ha ido pasando el tiempo y el mundo en el que me ha tocado vivir ha ido cambiando, este pasaje clásico de la historia de la filosofía ha acrecentado su poder de ofrecer ideas a través de las cuales pensar críticamente. No importa cuánto haya innovado el ser humano, cuánto haya ganado en recursos tecnológicos, en lo esencial el mensaje del gigante del pensamiento sigue siendo verdad. Verdad, una palabra maltratada por la posmodernidad y que actualmente se adultera de mil formas a cual más sofisticada, quedando relegada en aras de una posverdad en la cresta de la ola política. No hay verdad; hay intereses. ¿Platón perdió la batalla contra los sofistas entonces?
Tiene uno la tentación de responder que sí cuando ve en los medios (¿la pared del fondo de la caverna?) las sombras y comprueba que se cae en la confusión, que se muestra una y otra vez un debilitamiento del juicio que permite discernir realidad de apariencia. Ésta ha creado su propio mundo diríase más potente que la realidad misma. Hay síntomas; demasiados. Si un cómico representa un gag en el que hace como que se suena los mocos en la bandera del Reino de España no ocurre de verdad; no es la realidad. Ahora bien, mediante esa representación sí que puede denunciar algo real, a saber, la falta de respeto que muestran ante el ordenamiento legal que constituye la realidad institucional del Estado aquellos que, mediante acciones -estas sí reales-, contravienen los valores democráticos que constituyen el fundamento sobre el que se asienta y que afectan a la vida de los ciudadanos concretos, y no a animales metafísicos como la nación o la patria. Lo dijo Dani Mateo, camino de convertirse en el mártir español del humor, cuando declaró en una entrevista radiofónica que estamos poniendo a los símbolos por encima de las personas. Les hemos dado vida autónoma, desvinculada de los hechos; les estamos convirtiendo en monstruos que nos exigen de forma insaciable más y más idolatría. Fascinados por las sombras, encadenada nuestra atención a las imágenes de las mil y una pantallas de las que vivimos cotidianamente rodeados, la realidad queda literalmente apantallada, suplantada -como advirtió Baudrillard hace algún tiempo- por el simulacro. Simulacro de la transparencia. Èste es capaz de generar su propia lógica, que es la lógica inconexa del tuit, la del fogonazo que es más efectivo cuanto más emocional es su carga. Ni el contexto, ni la memoria, ni la estructura argumentativa tienen especial relevancia en ese discurso, perdiéndose incluso la exigencia de aplicar el juicio de realidad y el cuestionamiento intelectual. Y así, como ya mostrara Platón, confundimos  las cosas y personas con su representación, nuestro modelo del mundo con el mundo mismo, lo que determina nuestra relación con él. Esto vale para la política; especialmente para la política, en la cual gana peso porgresivamente su dimensión virtual amenazando con fagocitar la realidad política en su totalidad.
El ya fallecido Carlos Castilla del Pino, en la linde entre la psicología y la filosofía y ejerciendo más de intelectual que de psiquiatra -que es lo que era de formación-, se detuvo en este asunto en su libro titulado El delirio, un error necesario. En él analiza los presupuestos lógicos del juicio de realidad que se definen en la aplicación de lo que llama «predicado diacrítico», la cual se traduce en la resolución correcta de dos interrogantes (los dos momentos del juicio de realidad); primero: ¿es el objeto cuya existencia afirmo percepto o representación? Dicho de otra manera, ¿del espacio exterior o del espacio íntimo (mental)?; segundo: la interpretación que suelo hacer con el reconocimiento de ese objeto, ¿la considero subjetiva en todo momento o, por el contrario, en alguno que otro la estimo propiedad del objeto? Del análisis de estos presupuestos lógicos concluye Castilla del Pino: «El predicado diacrítico correcto de los dos momentos del juicio de realidad da, pues, a la realidad externa lo que es de ella y a la realidad interna lo que le pertenece. Pero si la barrera diacrítica (una metáfora de la frontera virtual que separa ambos espacios, externo e interno) se permeabiliza para determinados objetos internos (uno de ellos, la interpretación), éstos emergen en el exterior y pasan a formar parte de los objetos externos y se los trata con la lógica que les corresponde». El trasunto político de este craso error conlleva difuminar la frontera entre el espacio público y el íntimo, lo que tiene como consecuencia el debilitamiento de la capacidad para distinguir lo que es representación de lo que es hecho. Así, los sentimientos, que son elementos propios del espacio íntimo y que dentro de sus límites han de gestionarse, irrumpen en el escenario político, el de los derechos y libertades, y se entienden legitimados para  condicionarlos. Es lo que ocurre con el nacionalismo y la religión.
¿O cómo si no de delirio pueden ser calificados el llamado proceso independentista de Cataluña y la concesión de medallas y otros reconocimientos institucionales a imágenes religiosas? Porque la clave está en la suspensión del juicio de realidad, aplicado tanto a la realidad de los nudos hechos materiales como la que se construye institucionalmente, que comparten por igual el ámbito extramental. Al respecto es muy revelador lo que en estos días está aconteciendo en el territorio en el que no parece importar sino la exhibición de esteladas y lazos amarillos; ¿son las huelgas y manifestaciones de médicos, bomberos y demás funcionarios del maltrecho estado de bienestar un rayo de esperanza realista? He ahí la plasmación concreta e ineludible de lo que importa: el bienestar concreto de los ciudadanos, que como seres humanos, como seres vivos, requieren una atención sanitaria como es debido, y los profesionales que se ocupan de ella, unas condiciones dignas de trabajo. Pero siempre están esos que mueven las sombras, que las nutren, ya representados por Platón en su aludida alegoría, a los que podríamos calificar de engañadores, probablemente ellos mismos engañados. Repárese como ilustración en las recientes declaraciones de Eduard Pujol, portavoz de Junts per Catalunya en el parlamento autonómico, que califica de «cuestiones no esenciales» las que llevan a protestar a los trabajadores públicos. Según él, nos distraen de lo esencial, que es promocionar por doquier una república inexistente invirtiendo todos los recursos que sean menester. Habrá quienes asientan a sus palabras; son los que miran las sombras que él proyecta en el fondo de la caverna.
El juicio que se celebra en Cádiz por la concesión de la medalla de oro de la Ciudad a la Virgen del Rosario es sencillamente un atentado contra los sentimientos ilustrados (qué pena que tal delito no exista en nuestro Código Penal) y que muestra otro exponente de ese fenómeno de delirio no patológico -pero no por ello menos alienante- que constituye el denominador común del caso del cómico Dani Mateo y de la ya aludida situación político-social en Cataluña. La concesión de la dichosa medalla por parte del ayuntamiento gaditano nos enfrenta a la otra categoría de delirio quizá más común y más potente: el religioso(-folclórico). Al analizarlo ingresamos en el reino del absurdo, en esa lógica que sólo puede compartir y entender quien ha abandonado la exigencia de coherencia racional y el respeto por los hechos objetivos, y que hunde sus raíces en la más oscura sentimentalidad tribal (intimidad colectiva, al fin y al cabo), pero que tiene un efecto pernicioso cierto que no debemos despreciar, y que no es otro que el debilitamiento de la democracia, la rendición del poder político, el representado por el ayuntamiento (para más inri de gobierno de izquierdas supuestamente laicista) ante la trampa que le tendió el sector más rancio de la sociedad gaditana. Aquí ni se respeta la evidencia empírica (se trata de un fenómeno de idolatría), ni la institucional, con base en la cual Europa Laica planteó su demanda; pues la Virgen no es persona física ni jurídica, como exige la norma, la cual ordena el ámbito institucional otorgándole objetividad y poniéndolo a salvo de interpretaciones subjetivas y exabruptos sentimentales, da igual que sean de mayorías o de minorías. 
Debido a los hechos que aquí he escogido para mi reflexión y a otros que no mencionaré porque no hacen sino abundar en lo mismo, temo que la barrera diacrítica a la que antes me he referido y que  permite el sano ejercicio del juicio de realidad se halle en una coyuntura de debilidad; prestamos una atención inmerecida a las sombras, es decir, a los símbolos y demás representaciones a los que otorgamos así la importancia y densidad ontológica que no les corresponde. ¿Pudiera ser que la explicación de este fenómeno resida en el modo en que se relaciona con la verdad la que el filósofo Byung-Chul Han llama «sociedad de la transparencia», o sea, la nuestra? De ella se habría desterrado toda negatividad, es decir, toda resistencia que opone el ser material para que, así, todos quedáramos libres de  la disciplina racional y de la exigencia de indagación de la verdad. En ella está justificada la mordaza al librepensamiento si éste hiere aquellas sensibilidades socialmente sacralizadas, así como la protección a toda costa de los símbolos, pues éstos absorben toda la gravidez de la realidad al tiempo que, paradójicamente, levantan un muro de sombras que obstaculiza la tan humana búsqueda de sentido.                                                                      

18 de noviembre de 2018

De (in)justicia, bancos e hipotecas

«El crédito -decía siempre mi padre- es el primer paso hacia las deudas, es el principio de la vuelta a la esclavitud» (Malcolm X)
«Si el ahorro vende el presente para comprar el futuro, la deuda vende el futuro para comprar el presente» (Santiago Alba Rico: Ser o no ser (un cuerpo))
 Por José María Agüera Lorente
El ciudadano lo percibe como una injusticia; más aún, como una burla. La actuación del Tribunal Supremo respecto de la sentencia sobre el impuesto de actos jurídicos documentados aplicado a las hipotecas echa más leña al fuego de la indignación de quienes todavía nos hallamos convalecientes tras el último y cuasiapocalíptico crac financiero.
Ante la enésima injusticia aunque únicamente fuese procedimental esta vez de una institución primordial en un estado de derecho, las gentes endeudadas sienten más que piensan. Y una ciudadanía que siente herida su dignidad puede por esa herida contraer cualquier infección que a la postre puede ser letal para el espíritu democrático sin el cual queda la democracia reducida a una cáscara retórica desvinculada de la verdad.
Lo ocurrido estos últimos días con la susodicha sentencia, así como lo sabido tras la novedad legislativa impuesta desde el ejecutivo sobre la probable reacción de los bancos que llevaría a encarecer las hipotecas, me trae  a la mente las palabras de Dante ante la misma boca del infierno tal como aparecen en su inmortal Divina Comedia: «Abandonad toda esperanza quienes aquí entráis». ¿Sería muy exagerado que los bancos colocaran esta frase literaria en el frontispicio de todas sus sucursales? ¿Es el rasgo definitorio de nuestra flamante economía global siglo XXI lo que Georges Corm llama «fetichismo monetarista»? (Véase Europa y el mito de occidente, p. 301-2).
Si se le pregunta a cualquiera con qué tiene que ver la economía, seguramente responderá que con el dinero. Pero el dinero sólo «es un símbolo -como dice el economista Ha-Joon Chang- de lo que otros en nuestra sociedad nos deben, o de nuestro derecho a cantidades particulares de los recursos de la sociedad» (Economía para el 99% de la población, p. 33). El fetichismo monetarista supone que el dinero pasa de ser un medio de representación (símbolo) a un fin en sí mismo. En una economía en la que el cáncer extractivo del sector financiero ha hecho metástasis en todo el sistema, el poder lo tienen aquellas instituciones con acceso ilimitado a lo que ya no es símbolo, sino recurso; y recurso más importante que el aire limpio o el tiempo libre. Es la perversión esencial de una economía en la que la producción de bienes y servicios está supeditada al poder omnímodo del dinero. De la misma forma que en las sociedades del antiguo régimen estamental el poderoso  era el terrateniente que obtenía la riqueza de los demás mediante un sistema extractivo de rentas, hoy en día los rentistas institucionales son los bancos, los gestores de fondos de cobertura, que saquean empresas y vacían sus reservas de pensiones; también los propietarios que abusan de sus inquilinos (amenazándolos con el desahucio si no cumplen con unas demandas abusivas y desorbitantes), así como los monopolistas que extorsionan a los consumidores con precios no justificados por los costes reales de producción. A partir de los acuerdos de Bretton Woods de 1944, el dinero rompe definitivamente con su nexo material haciéndose posible la alquimia monetaria hasta entonces metafísicamente imposible; el dinero será capaz de crear dinero por sí mismo. Es la magia de las matemáticas del interés compuesto que nadie osa discutir. Merced a ella los bancos crean dinero a través de las deudas (como las hipotecas), las cuales son a su vez instrumentos de una nueva forma de esclavitud, la propia no ya del mundo feudal, sino del libre mercado. En él la aristocracia rural de la Europa feudal es en nuestros días el sector financiero. Y como  antaño esos señores tenedores de las tierras eran favorecidos por un sistema político injusto a todas luces, en este siglo que apenas echó a andar los bancos tienen a las instituciones jurídicas y políticas de su lado. Lo prueba de manera sangrante que como hemos constatado con el episodio protagonizado por el alto tribunal español cualquier intento de gravar su negocio se vuelve en contra de los usuarios a los que siempre se acaba amenazando  con el encarecimiento de costes o –lo que es peor, pues equivale a la muerte– con la negación del crédito. Como denuncia el economista norteamericano Michael Hudson: «Las dinámicas financieras de hoy en día están llevando de nuevo a desplazar la presión fiscal hacia el trabajo y la industria, mientras que los bancos y tenedores de bonos, lejos de haber visto recortados sus títulos de deuda, han obtenido rescates» (Matar al huésped, p. 122).                                                                 
El enseñoramiento de la economía financiera de la que forma parte principal la banca en detrimento de la productiva es consecuencia de la mutación del paradigma clásico y su sustitución por el modelo neoliberal, que en nuestro siglo se tiene por ortodoxia económica y como corpus definitivo de la ciencia económica. Parte esencial de ese modelo es un sistema financiero global que opera con su propia lógica y que financiariza la vida cotidiana de todas las personas «como muestra la penetración de las tarjetas de crédito y la organización de la vida presente –subrayan los profesores Antonio Ariño y Juan Romero– empeñando la de las generaciones futuras (vivir a crédito y generar deuda a futuro mediante la vivienda, la educación o las vacaciones)» (La secesión de los ricos, p. 125). Hace décadas la economía dejó de ser una política, como venía siendo desde los mercantilistas del siglo XVI, para ser considerada una ciencia, acentuando de este modo su carácter utópico y abstracto; es decir, de implantación de un modelo de capitalismo de libre mercado uniforme para todas las comunidades humanas y para el que queda proscrita la búsqueda de alternativa.
El origen de este triunfo del neoliberalismo anglosajón cabe situarlo en la década de los ochenta del siglo pasado siendo de naturaleza esencialmente ideológica. La pareja política que lo encarna es la que constituyeron Margaret Thatcher y Ronald Reagan. Quien le otorgó su fundamento «científico» fue Milton Friedman y su Escuela de Chicago, enemigos radicales de la intervención del Estado, la cual desde entonces se tiene por peligrosa para la libertad. La ideología que impulsa este capitalismo de tercera generación –así bautizado por el economista Anatole Kaletsky– se sustenta en dos pilares que nada tienen de científico, a saber: la supuesta racionalidad absoluta de los mercados, los consumidores y los productores, que exige, para que florezcan en plenitud los beneficios de su acción, la desregulación; y una concepción de la libertad más abstracta y racionalista que la de los filósofos de la Ilustración. Es el principio del fin del Estado del bienestar, el que fuera gran logro político europeo de los «treinta gloriosos», las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, cuando el viejo continente, a pesar de la herida histórica del «telón de acero», parecía progresar en paz. Durante ese tiempo aún regía la política de regulación pública del siglo XX, fundamentada en las ideas de la Ilustración y de la reforma política. Desde ellas, el valor, el precio y la renta se definen para orientar una filosofía fiscal progresiva, una regulación de precios antimonopolio, leyes de usura y controles de renta. Se trataba así de favorecer el crecimiento económico y unos precios e ingresos más justos y eficientes.
Este modelo de economía mixta congruente con los principios ilustrados ha ido cediendo en las últimas décadas ante la presión contra el sector público, que busca –según el ya citado Michael Hudson– «crear una economía unilateral cuyo control esté centralizado en Wall Street y en centros financieros similares en todo el mundo» (Matar al huésped, p. 70). El asunto de la dichosa sentencia del impuesto de las hipotecas es la prueba de la fortaleza de esa «economía unilateral», de naturaleza extractiva (de riqueza) frente a los poderes del Estado democrático. Que no es un hecho aislado carente de significado político lo demuestra el antecedente que sobre un asunto similar se dio en Estados Unidos  en la primavera de 2009, cuando el senador de Illinois Dick Durbin había intentado cambiar la legislación sobre quiebra para que los propietarios de viviendas con dificultades financieras pudieran modificar sus hipotecas. Se trataba de revertir la sentencia unánime del Tribunal Supremo de 1993, favorable a los bancos, que impedía que los propietarios pudieran utilizar la quiebra como instrumento para reducir sus hipotecas. El Congreso también venía demostrando su connivencia con la banca, cuya seguridad entendía prioritaria para garantizar los flujos de capital. Llegado el momento de debatir la propuesta de Durbin, la administración Obama se opuso; porque aceptó el argumento de las entidades financieras de que reconocer un derecho a la quiebra de los propietarios de vivienda incrementaría el coste de los préstamos hipotecarios y generaría inseguridad jurídica.
«El "producto" de los banqueros es la deuda» (p. 382), sostiene Hudson. Ofrecen cada vez préstamos más grandes con la garantía de valores de renta y patrimonio, préstamos que publicitan como «más fáciles», y  beneficiosos porque amplían el mercado de la vivienda en propiedad. Ahora bien, para el conjunto de la economía tales condiciones de crédito tienen el efecto de aumentar los precios de los bienes raíces (terrenos, inmuebles...) y los compradores se ven obligados a endeudarse cada vez más para tener casa propia. «Los bancos terminan quedándose con la parte más importante del valor de la renta inmobiliaria, que se paga en concepto de intereses» (p. 383), subraya Hudson. La ideología financiera de la banca es contraria a los impuestos jutificándolo en la ilusión, que fomentan entre los potenciales compradores, de que la menor presión fiscal liberará renta para el mayor acceso a la vivienda en propiedad; pero en verdad lo que buscan es que queden más libres de carga impositiva las rentas del trabajo para que eso que no pagan en impuestos lo paguen a los bancos en forma de más intereses. En la práctica es una forma de impuesto privado mediante el que todos los hipotecados enriquecemos a la banca, todo un poder dentro del Estado al que resulta muy difícil controlar. Sobre todo desde la desregulación de las finanzas promovida políticamente a partir de la década de los ochenta del siglo pasado, la cual tuvo seguramente su momento triunfal en 1999 con la derogación de la Ley Glass-Steagall, la Ley de Bancos (Banking Act) de los EEUU, en vigor desde el 16 de junio de 1933. Tal ley se concibió como instrumento de control para la especulación que cuatro años antes había llevado a la hecatombre económica de 1929, de terribles consecuencia para todo el mundo dado que tuvo su incidencia en el ascenso del nazismo. En virtud de esa ley quedaban separadas la banca de depósito y la banca de inversión. Su derogación bajo la presidencia del demócrata Bill Clinton nos puso en la senda para la crisis de 2008, prima hermana de la del 29, al permitir en la práctica la especulación casi sin límites mediante la creación verdaderamente maravillosa de «productos» financieros a cual más enrevesado en su naturaleza abstracta y su plasmación jurídica (CDO, swaps y demás derivados).
En efecto, así los llama el empleado de banca que lo atiende a uno en la sucursal de turno; las hipotecas son «productos», como si fuesen algo que se fabrica trabajosamente, a partir de una costosa materia prima de ardua obtención que luego ha de ser sometida a un laborioso proceso de manufactura. Pero las hipotecas son entes abstractos, convenciones de los hombres mediante las que se genera deuda, merced a la cual de la nada se crea dinero que es el deudor quien tiene que producir de verdad mediante su muy material y concreto trabajo.
La mayoría del dinero en circulación no es en metálico, sino que es bancario; y de éste, en el eurosistema, el 90% fue creado por la banca privada en 2013. Como nos advierte Christian Felber en su libro Dinero, de fin a medio respecto de los beneficios obtenidos por la banca vía préstamos: «Estos beneficios son ilegítimos, porque hay actores privados que se enriquecen accediendo a un bien público [el dinero]» (Dinero, de fin a medio, p. 81); además: «La práctica de crear dinero privado incrementa el volumen crediticio de la economía nacional y con ello el grado de endeudamiento sistémico. Conduce a la inflación y formación de burbujas por un lado y, por el otro, al sobreendeudamiento sistémico. Actualmente, el grado de endeudamiento general del sistema financiero y la economía nacional es mayor de lo que ha sido nunca en la historia» (p.81). Lo que Felber considera «el problema crucial del orden monetario actual» (p. 153) lo identifica Michael Hudson como un factor decisivo en la guerra (política) que se libra entre la economía financiera, de corte extractivo, y la economía real (creadora de riqueza material), y que por ahora conduce al desmantelamiento de la producción industrial y a vivir en el corto plazo financiero. Ese problema radica en que la riqueza financiera privada crece más rápido que el rendimiento económico (según cálculos recogidos por Felber en su libro véase en la página 154, 3,7 veces el rendimiento global en 2012). Y posee la voracidad del predador insaciable, por lo que no para de presionar con el fin de obtener más y más beneficios, de los que las hipotecas son una fuente importante. ¿Pueden los asalariados invertir lo que debieran en elevar sus niveles de vida si cada vez tienen que dedicar una mayor cantidad de sus ingresos a atender las exigencias de sus deudas?
La UE establecíó por medio de los tratados de Maastricht y de Lisboa el 60% del PIB como el máximo de endeudamiento permitido a los estados. Ya en 2014 la Eurozona apuntaba a un promedio de cuota de deuda pública del ciento por ciento del rendimiento económico (en España es prácticamente del 100% del PIB). Ello es debido al exceso de riqueza privada disponible en perpetua búsqueda de revalorización, lo que conlleva que se influya políticamente para que la deuda siga aumentando. Este estado de cosas, que irá a peor de acuerdo con el actual marco de política económica global, es absurdo tanto para Felber como para Hudson. Escojo unas palabras del primero que lo expresan meridianamente: «Así como en las décadas de la posguerra los deudores, a veces desesperados, buscaban acreedores, hoy los acreedores, cada vez más desesperados, buscan deudores (de ahí las estrategias de privatización, globalización y especulación)» (p. 155). Es como si todos, incluidos los estados, tuviésemos como primer mandamiento el ser buenos deudores; axioma, al mismo tiempo, de una economía extractiva que a decir de Michael Hudson se ha convertido en el parásito que merma la salud de la economía real, la de producción de bienes y servicios, la que da vida a los seres humanos. No es esta economía, la real, la que debe estar al servicio del dinero, sino éste, que es un medio no el fin, el que debe servirla.
Hoy por hoy, la banca y las así llamadas altas finanzas constituyen el sector rentista más importante, el corazón de la economía extractiva, el parásito que mata al huésped. Porque la mayoría de los préstamos bancarios no se orientan a producir bienes y servicios, «sino a transferir los derechos de propiedad de bienes raíces, acciones (incluyendo las de compañías enteras) y bonos» (Matar al huésped, p.142). Se trata de una permanente transferencia de riqueza desde el sector productivo y del patrimonio del Estado al sector financiero vía pago de intereses de la deuda en sus muchas versiones. Su masiva expansión ha favorecido a una reducida minoría  que se ha enriquecido enormemente, generando un crecimiento de la desigualdad. Lo que ganan en concepto de intereses los bancos lo prestan como nuevos créditos hipotecarios a compradores de recursos generadores de renta. Y a esto se juega con recursos (materiales, no abstractos como el dinero) tan imprescindibles para una vida digna como lo es la vivienda.
Miremos en la para muchos intocable por sagrada constitución de 1978. Busquemos su título I: de los derechos y deberes fundamentales; en su capítulo tercero, de los principios rectores de la política social y económica, artículo 47, y leamos: «Todos los españoles tienen derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada. Los poderes públicos promoverán las condiciones necesarias y establecerán las normas pertinentes para hacer efectivo este derecho, regulando la utilización del suelo de acuerdo con el interés general para impedir la especulación. La comunidad participará en las plusvalías que genere la acción urbanística de los entes públicos».
Se suponía que el fin de la historia quedaba certificado por el hecho indiscutible del éxito de la democracia liberal, fruto del pensamiento illustrado y de su compleja elaboración a través de la modernidad. Ese éxito no puede ser compatible con la sombra de injusticia que se arroja desde la esfera económica; algo que la política no debe eludir. Nos enfrentamos al riesgo cierto de un vaciamiento de la democracia y que su vacío lo llene la plutocracia global.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
  • ARIÑO, A. Y ROMERO, J: La secesión de los ricos. Galaxia Gutenberg. Barcelona, 2016
  • CORM, G.: Europa y el mito de Occidente. Ediciones Península. Barcelona, 2010 
  • FELBER, C.: Dinero. De fin a medio. Ediciones Deusto. Barcelona, 2014
  • HUDSON, M.: Matar al huésped. Cómo la deuda y los parásitos financieros destruyen la economía global. Capitán Swing Libros. Madrid, 2018

30 de septiembre de 2018

La proscripción del silencio (Google y la sobrecarga de información)

Tal vez el inconsciente colectivo de Jung o las ideas sintéticas a priori que, según Platón, flotan en las esferas como arquetipos no eran otra cosa que el Internet. Esos pensamientos y sueños comunes forman nubes compactas en suspensión que pueden ser descargadas de nuevo como una lluvia sobre otros cerebros apretando otra tecla. Quien sepa manipularla tendrá todo el poder de este mundo. (...) Al final de la historia quedará una sola verdad con una sola tecla bajo el impulso de un solo dedo. Esa verdad nos hará libres. Enter.       (Manuel Vicent)
Por José María Agüera Lorente

Lo celebran con uno de sus simpáticos doodle; ya saben, esa imagen animada mediante la que el archifamoso motor de búsqueda de internet señala algún acontecimiento digno de ser remarcado. Esta vez les ha tocado a ellos, o a él, a Google, la en la práctica monopolística puerta de entrada al ilimitado universo de la world wide web, con ocasión de su vigésimo cumpleaños. 
Carl Sagan, en uno de los capítulos de su ya clásica serie de divulgación científica Cosmos, el titulado «La persistencia de la memoria», pronunció una frase que a mí siempre me ha parecido un prodigio a partes iguales de síntesis y verdad. Venía a decir que el viaje evolutivo de la especie humana empezaba en los genes, continuaba en el cerebro y terminaba en los libros. En el encéfalo, más precisamente en la corteza cerebral o neocórtex, la información innata en la que estaban escritos los programas de respuesta de nuestro organismo para sobrevivir en el medio mutaba en información  que ya no podía ser transmitida ni conservada mediante los genes. Para lo primero, el homo sapiens contaba con el instinto del lenguaje (léase a Steven Pinker) y para lo segundo la evolución nos dotó de una nada despreciable memoria. Pero esta facultad cognitiva, conforme el ser humano fue produciendo más y más cantidad de información que convenía fuese compartida y almacenada para que la especie prosperara, se reveló insuficiente. Homo sapiens inventó la escritura, incrementando con ella su potencial de almacenamiento y de acceso a nuevos depósitos de información, mejorando en variedad y cantidad sus repuestas a los desafíos medioambientales y poniendo  las bases para la creación de un medio social que mejoraba ostensiblemente sus posibilidades de supervivencia. La aparición del libro fue un hito de una relevancia inconmensurable que se multiplicó exponencialmente con la imprenta. 
Desde entonces, la cantidad de información que producimos no ha hecho sino crecer y crecer, y cada vez a un ritmo mayor. Uno de los críticos de internet con mayor predicamento en la actualidad, Nicholas Carr, señala la aparición del invento de Gutenberg como el origen de lo que él denomina «mentalidad literaria», todo un modelo de pensamiento asociado al hábito de la lectura de libros. En su libro titulado Superficiales. ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes? alude a dos testimonios  de hace siglos que ya destacaban la abrumadora avalancha de información generada por la imprenta. La primera referencia corresponde a Richard Burton quien, en su obra maestra de 1628 Anatomía de la melancolía, describe «el vasto caos y la confusión de los libros» a que se enfrentaba el lector del siglo XVII: «Su peso nos oprime, nos duele la vista de leerlos, y los dedos de pasar sus páginas». Años antes, en 1600, Barnaby Rich, otro escritor inglés, se había quejado: «Una de las grandes enfermedades de nuestro tiempo es la proliferación de libros que abruma a un mundo incapaz de digerir la abundancia de materias ociosas que todos los días se dan a la imprenta».
Con el paso del tiempo y el consiguiente aumento exponencial de la producción de información, el problema de dar con un método eficaz para su almacenamiento y eficaz recuperación para su pertinente uso se convirtió en un asunto de principal importancia. Durante el siglo XX se desarrollaron soluciones cada vez más elaboradas, sistemáticas y tendentes a la automatización. Las mismas máquinas que habían agravado la sobrecarga de información se contemplaban a partir de la segunda mitad del siglo pasado como el mejor recurso para aliviar el problema. Ya entonces hubo quien temía que el avance científico se pudiese ver frenado por la incapacidad humana para estar al tanto de toda la información relevante que se producía en relación con un determinado ámbito de investigación. El ingeniero electrónico, Vannevar Bush, asesor científico de F.D. Roosevelt, plasmó esa preocupación en un visionario artículo, no exento de polémica, publicado en 1945 en la revista Atlantic Monthly y titulado «As we may think» (Como pudiera pensarse). ¿Su solución? Un nuevo tipo de máquina de catalogación personal a la que puso de nombre «Memex», útil para cualquiera que se rigiese por «los procesos lógicos del pensamiento». Nos asegura Carr que la máquina de Bush es un antecedente del ordenador personal y su sistema lógico de procesamiento de la información predice el sistema hipermedia de la World Wide Web. «Estamos rodeados de la descendencia del Memex», afirma el autor norteamericano, pero niega que estemos siquiera aproximándonos a resolver el problema de la sobrecarga de información.
En su libro de hace cuatro años titulado La señal y el ruido, el exitoso estadístico Nate Silver repara por su cuenta en dicho problema, cuya esencia radica en que la cantidad de información aumenta diariamente en 2,5 trillones de bytes, mientras que la cantidad de información útil no lo hace: «La mayor parte de esa información es sólo ruido y el ruido aumenta mucho más rápido que la señal. Hay una cantidad creciente de hipótesis que analizar y de información que desbrozar, pero la cantidad de verdad objetiva se mantiene relativamente constante». Nuestro cerebro no está filogenéticamente configurado para manejarse en un medio en el que el silencio está literalmente proscrito, y tiende a simplificar y filtrar aquella información que viene a confirmar nuestros prejuicios. Igual que la ingente producción bibliográfica que hizo posible la imprenta no impidió un largo período de enseñoramiento de los sectarismos religiosos que se tradujo en sucesivas guerras de religión en Europa culminadas con la devastadora Guerra de los Treinta Años, hoy sabemos que internet solo por sí mismo no nos salvará de los fanatismos y las pseudociencias (léase mi artículo El secuestro de la mente y la paradoja de internet). Diríase que a sus veloces lomos se propaga con notable éxito la mentalidad de la posverdad. Esto ya lo predijo Alvin Toffler en su libro El schock del futuro (1970).
Según cree Nicholas Carr, la solución no se encontrará nunca en un dispositivo de computación automático, sino en el tiempo que nos demos para pensar. Se requiere paciencia para decantar el tesoro de conocimiento que resulta de la criba del tiempo. Ahora bien, el autor es muy consciente de que corren malos tiempos para pararse a pensar: «Inundados en todo momento por información de interés inmediato, sin más remedio que recurrir a los filtros automáticos, otorgamos instantáneamente privilegios de validez a lo más nuevo y popular. En la Red, los vientos de la opinión se han convertido en un torbellino».
En el enjambre es el elocuente título de un ensayo de hace cinco años del filósofo Byung-Chul Han, en el que aborda, de un modo más propiamente filosófico, la sobrecarga de información. Aquí alude a la enfermedad psíquica que genera en el sujeto sometido a ella, el information fatigue syndrom o IFS, reconocido en 1996 por el psicólogo crítico David Lewis. Quien lo padece «se queja de creciente parálisis de la capacidad analítica, perturbación de la atención, inquietud general o incapacidad de asumir responsabilidades» (88). Difícil pensar si la capacidad analítica se paraliza, pues ¿cómo distinguir lo esencial de lo no esencial? O, en terminología de Nate Silver, la señal del ruido. Para Byung-Chul Han, «el pensamiento es siempre exclusivo», en el sentido de que excluye toda información que no aporte conocimiento. Porque para conocer es menester reflexionar sobre la información recibida, jerarquizar su importancia significativa y buscar principios generales para ordenarla.  Concluye este filósofo:
Más información no conduce necesariamente a mejores decisiones. Hoy se atrofia precisamente la facultad superior de juicio por la creciente cantidad de información. Con frecuencia un menos de información produce un más. La negatividad de la omisión y del olvido es productiva. Más información y comunicación no esclarecen el mundo por sí solas. Y la transparencia tampoco lo hace clarividente. El conjunto de información por sí solo no engendra ninguna verdad. No lleva ninguna luz a la oscuridad. Cuanta más información se pone a disposición, más impenetrable se hace el mundo, más aspecto de fantasma adquiere. En un determinado punto, la información ya no es informativa, sino deformativa; la comunicación ya no es comunicativa, sino acumulativa.
Google -según señala Nicholas Carr- trabaja para que sus usuarios tengan veloz acceso a la mayor cantidad de piezas de información de modo que puedan extraer a la mayor rapidez su esencia y seamos, así, más productivos como pensadores. Todo se sacrifica al dios de la eficiencia a cuyo servicio se ponen los más potentes algoritmos, para los cuales no existe lo que no es cuantificable. Confiamos en su criterio, que nos es opaco, porque ignoramos esos algortimos, los cuales en todo caso premian a los sitios más visitados del universo de internet, que -claro está- como son los más buscados serán los que aparecerán en los primeros puestos de los resultados de búsqueda, lo que hará que sean los más visitados por los internautas alimentándose el bucle de retroalimentación y la polarización entre la información que es visible y la que no. La cuestión es si todo criterio verdaderamente relevante es cuantificable.
Lo que hizo Frederick W. Taylor para el trabajo manual, lo hace actualmente Google para el trabajo mental. Y según declaraciones de sus muy ricos creadores, de lo que se trata al final es de la construcción de una inteligencia artificial a gran escala. Según refiere Carr, en una entrevista de 2004 Sergey Brin ya tenía claro que «ciertamente, si tuvieses toda la información del mundo incorporada en tu cerebro, o en un cerebro artificial que fuese más listo que tu cerebro, sería una mejora para ti».
¿Cómo sería ese mundo mental en el que se habría proscrito definitivamente el silencio? ¿No se vería dramáticamente afectada la conciencia de un yo inundado permanentemente de información, flotando sin elección en la superficie de un flujo incesante de bits tan denso que le impedirían sumergirse en las profundidades de un pensamiento contemplativo y lleno de posibilidades creativas?