19 de noviembre de 2017

De números y malas filosofías en el ojo ajeno

Parte I. De números

Tenemos un problema con el infinito. No ya que no lo concibamos, sino que no lo podemos siquiera tocar, escribir o señalar. Con el infinito grande podemos hacernos algunos trucos. Por ejemplo, hacer que el intervalo abierto (0, 1), que no incluye el cero ni el uno, esté en correspondencia con los números reales positivos. Entonces, si dibujamos el intervalo y si ponemos la punta del lápiz sobre el 1 nos podemos hacer a la idea de estar tocando el infinito, pero requiere un poco de imaginación.


Para el infinito pequeño las cosas son más difíciles. A pesar de que siempre podemos elegir dos números que estén muy cerca el uno del otro, más cerca que cualquier cantidad ridículamente pequeña que se nos ocurra, siempre estarán separados por una distancia positiva. Por eso siempre encontramos algún número racional entre cualesquiera dos irracionales y algún irracional entre dos racionales, a pesar de que haya en total muchísimos más irracionales que racionales (de hecho, hay un grado de infinito más). Y es que los números parecen no existir o, por lo menos, no estar definidos, hasta que interactuamos con ellos, cual partículas elementales del mundo cuántico.
Hemos interactuado con millones de números, pero nos faltan infinitos con los que interactuar. Nuestro modelo de números es tal que la definición de cualquier número cabe en él, pero también tal que nunca los definirá a todos. Podemos definir el cuatro, la raíz cuadrada de dos, pi,…, pero nunca todos. El modelo es recursivo y por eso, tras definir el uno y definir lo que significa “siguiente de”, podemos llegar al cuatro como el siguiente del siguiente del siguiente del uno. Y así llegamos a todos los naturales y, definiendo la resta, a los enteros. Luego definimos los racionales, dividiendo enteros, operación esta que también podemos definir. Luego llegan los irracionales, que son todos los números que se pueden definir como límites de secuencias de racionales, secuencias que se definen de manera recursiva. Y ahí está la recursividad, que nos garantiza el poder definir cualquier número real, pero que nos deja la pesada carga de tener que hacerlo cada vez que queremos tocar uno nuevo.

Parte II. Las malas filosofías en el ojo ajeno

-Entonces, ¿existen o no esos números con los que no hemos interactuado todavía?
-Sí y no. Sí, si a tu definición de existir le basta la demostración de existencia de una secuencia aún sin encontrar la secuencia. No, si demandas su construcción.

-Entonces, ¿cuál es la verdadera noción de existencia cuando hablamos de números?
-La primera, si quieres que existan todos los números, aún los no interactuados. La segunda, si quieres que no.

-Entonces, ¿qué debo querer?
-Que existan, si quieres ventilar pragmáticamente un asunto que no tiene ninguna trascendencia para las matemáticas ni para sus aplicaciones. Que no existan, si quieres ponerte a filosofar a lo Sócrates, metiendo el dedo en el ojo solo por fastidiar.

-Entonces, ¿debo querer filosofar?
-Sí, si lo haces para poner en orden algún pensamiento relevante. No, si tu idea de la Filosofía es meter el dedo en el ojo solo por fastidiar.


-Entonces, ¿qué es lo relevante?
-Desde luego, no andar metiendo el dedo en el ojo ajeno. Antes inténtalo en el tuyo propio.

-¿No me dolerá?
-Seguramente, y además de ser irrelevante, también te dolerá que a nadie le importare un carajo.

-¿Importaba un carajo cuando metía el dedo en el ojo de los demás?
-Solo importaba la pérdida de tiempo de los demás.

-¿Entonces…?
-¡Shh! “Pérdida de tiempo” he dicho.

12 de noviembre de 2017

Algunas reflexiones sobre la divulgación científica


Uno de los problemas que se enfrenta la ciencia a la hora de divulgar es la adaptación de sus complejidades, con su lenguaje especializado y modelos formales, al lenguaje verbal. Y no solo porque eso sea difícil, sino porque una vez expresada una teoría científica en estos términos narrativos, entrará a competir, a los oídos de los que somos legos en la materia, con otras narraciones. Por ejemplo, la ciencia que hay tras las vacunas es extremadamente compleja: hay que detectar la causa de una enfermedad, encontrar que se trata de un microorganismo (virus o bacteria), conocer el mecanismo de invasión y propagación del microorganismo, investigar si existen anticuerpos contra él, si pueden ser generados por el propio cuerpo, buscar cómo inducir la creación de estos anticuerpos antes de que sea demasiado tarde, encontrar versiones inofensivas del microorganismo o de alguna de sus partes que provoquen la reacción adecuada en el cuerpo humano, encontrar alternativamente barreras químicas que impidan la invasión del microorganismo en las células, encontrar las dosis adecuadas de la vacuna, dar con una manera de administrarla que consiga la reacción adecuada del cuerpo, estudiar los posibles efectos secundarios, tener estudios de epidemiología para conocer su efectividad y mil cosas más.

Todo esto es imposible de resumir cuando se hace divulgación sobre el tema. En lugar de una enumeración detallada de todos los progresos científicos que han culminado con el desarrollo de una vacuna, el divulgador tendrá que hacer un resumen lleno de intuiciones que puedan entenderse. Se dirá algo así como que la vacuna contiene una dosis pequeña o “adormecida” del agente que causa la enfermedad para conseguir una reacción del cuerpo, que producirá los anticuerpos necesarios para luchar contra el agente infeccioso y que, de esta manera, estará preparado para cuando el agente entre en dosis más altas y peligrosas.

Al lado de esta narración divulgadora un homeópata puede poner también la suya y dirá, por ejemplo, que los productos homeópatas también logran una reacción del cuerpo para que se enfrente a la enfermedad. Los que no sabemos medicina (y algunos que deberían saber, pero parece que no la han asimilado del todo) apenas tendremos manera de entender por qué ambas narraciones responden a realidades muy diferentes. La del divulgador de las vacunas tiene ciencia detrás, la de la homeopatía, no. Esa ciencia que legitima una narración y no la otra es la clave, pero es justo lo que es difícil de explicar. Incluso si el divulgador habla de la ciencia tras las vacunas, lo hará también en términos divulgadores y sin demasiados detalles. Pero ahí el homeópata también podrá construir una narración sobre la ciencia tras la homeopatía. Los legos en la materia, de nuevo, no sabremos distinguir fácilmente quién está hablando de ciencia de verdad y quién está vendiendo una moto.

Podemos seguir así. El divulgador de las vacunas puede intentar describir el método científico que legitima el conocimiento de las vacunas como científico y divulgar cómo la homeopatía no usa el método científico (o lo usa mal, que es como no usarlo). Pero incluso en la discusión metodológica, el homeópata podrá decir que sí sigue el método científico o que el método no se aplica, según convenga. El lego en la materia seguirá perdido.

¿Está todo perdido? No tanto. He planteado tres niveles en la divulgación:
  1. Una narración que explique en lenguaje inteligible por no expertos unos hechos o teorías científicas.
  2. Una explicación de cómo esa narración tiene, punto por punto, mucha investigación científica detrás.
  3. Una explicación del porqué de la metodología científica.
Cuando uno es experto en una materia y escucha opiniones alternativas sabe que esa alternativa no es digna de tomarse en serio y que la batalla científica está ganada cuando la discusión deviene en una discusión metodológica, con la supuesta alternativa cuestionando el método científico y defendiendo otra cosa (el holismo, la praxeología, el ojo clínico, la metafísica, la no aceptación de la ciencia patriarcal-occidental-racional,…). El no experto en vacunas podrá no distinguir la validez de las vacunas frente a la de la homeopatía en el nivel 1; pero si acepta el método científico, podrá convencerse por el nivel de detalle que se da en nivel 2 en un caso y no en otro. Si no está ducho en el método científico, podrá convencerse en el nivel 3. Si ni siquiera ahí se convence, no habrá mucho más que hacer que no pueda hacer el homeópata.


Dadas estas restricciones, creo que la divulgación científica debe hacer las siguientes cosas:
  1. Servir de vínculo entre lo que se puede expresar en lenguaje no especializado y el trabajo científico. Es decir, debe explicar la ciencia en lenguaje inteligible y debe también ofrecer una guía a quien quiera seguirla de cómo llegar a las pruebas de lo que se afirma (no necesariamente debe hacerlo a la vez en cada acto de divulgación).
  2. Conseguir que todas las personas vinculadas a alguna ciencia y, por tanto, con cierta predisposición a aceptar sus métodos, entiendan cuáles son los conocimientos científicos de las demás ciencias y sepan distinguir en ellas las proposiciones establecidas con método científico y las que no. Y de estas, las que son especulaciones que no contradicen las proposiciones establecidas y que pueden ser hipótesis razonables y las que sí contradicen las proposiciones establecidas sin aportar pruebas a su favor.
  3. Defender y explicar el método científico como manera de llegar a establecer conocimientos.
  4. Ser una primera referencia para quien quiera indagar más sobre un tema (educadores, periodistas, estudiantes, curiosos y público en general).
El punto 2 toca con el problema de la endogamia que muchas veces se achaca a la alguna actividad divulgadora o de crítica a la pseudo-ciencia. No me parece tal, por lo menos, no en la medida que se aúnan a científicos de todas las áreas en un proyecto común de divulgación en lugar de tenerlos divididos con cada área despreciando o minimizando lo que hace la otra por no entender bien cuál es su actividad.

5 de noviembre de 2017

Democracia romántica, democracia ilustrada

«Si el estado democrático renuncia al sostenimiento de una legalidad igualadora los débiles se quedan a merced de los fuertes y los bárbaros o los brutos o los corruptos prevalecen sobre las personas honradas, las personas que por ser pacíficas carecen de recursos o agresividad para defenderse por su cuenta». (Antonio Muñoz Molina: Todo lo que era sólido)
Por José María Agüera Lorente

En estos tiempos de desazón que en este nuestro país vivimos uno anda lampando por hallar refuerzo a los puntales de su inteligencia, tratando a toda costa de evitar la intoxicación de su pensamiento diariamente expuesto a nocivas aserciones –que no argumentos, pues éstos no lucen como deberían– que ofuscan el entendimiento. A todas horas se pronuncian por doquier palabras que tendrían que inspirar seguridad. Términos «democracia» o «libertad», sin embargo, restallan como látigos en una atmósfera cargada a más no poder de falacias y sentimientos espurios. Nada significa lo que debiera y a cada pronunciamiento de la opinión pública el racional sentido de lo que se dice pierde fuerza. Se nos arrebató la dicha de la serenidad. Aquí la democracia es incapaz de cumplir con su principal función, ya parece que olvidada de tanto que se le exige por parte de unos y de otros. Porque la democracia es el medio no el fin; es para que podamos vivir tranquilos; para que podamos amar, trabajar, crear, gozar, en fin, de la dicha de vivir. Pero, insisto, se nos ha olvidado y ya estamos en guerra, porque hay quien la quiere utópica, la quiere abrazada por el pueblo y por el pueblo permanentemente administrada, lo que a la fuerza conlleva nocivas consecuencias para la libertad de los ciudadanos de carne y hueso. Diríase que se añora la libertad de los antiguos de la que habló Benjamin Constant en su Discurso de la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos de 1819. Ve el filósofo francés, al que le tocó navegar por procelosas aguas de la historia de su país, un peligro en la confusión de ambas nociones de libertad. La de los antiguos es la libertad que otorga la participación directa de los ciudadanos en la toma de decisiones políticas, pero a costa de la mengua de esa otra libertad que consiste «en el goce de la independencia privada». Es la primera la de la democracia romántica y apasionada, la asamblearia, la de las manifestaciones de fuerza cuantitativa de las masas callejeras, las cuales legitiman su poder mediante la toma del ágora. La acéfala democracia de la nación con el pecho abierto y el corazón en las manos. Su ser viviente no es el yo concreto de los individuos, que –como Ortega y Gasset nos advirtiera ha tiempo– se realiza (es decir, se hace real) en la briega continua con sus circunstancias. No, él no es el protagonista de la historia; el pueblo y sólo el pueblo tiene derechos en la democracia romántica y a ellos son supeditados los de las personas. A decidir, se dice. El pueblo, un animal metafísico con alma de entelequia tiene la voluntad. Así la palabra trasciende la realidad concreta y supera el límite de la otredad y –como el ser de Parménides– es uno e ingénito; igual que Dios, y en esto la política se acerca a la religión. El pueblo es «buena gente» –como le he oído decir con oronda autocomplacencia a un político refiriéndose al pueblo catalán– y por ello todo lo que hace es intrínsecamente santo. La representación parlamentaria y la ley son bridas que sujetan su buena voluntad, los síntomas de la esclerosis de una democracia formal que mancilla el ideal de la democracia perfecta, que es pura expresión de la buena voluntad del pueblo. ¡Ay, utopía de la bruta ilusión! Utopía ayuna de conocimiento, que desprecia los hechos, que infantilmente no tolera la frustración que a sus creyentes provoca que no todos piensen igual (peor para ellos, descarriados corderos), que quieren la encarnación de la democracia ideal aquí en la tierra. Muchos nos conformaríamos con el seguimiento de la racionalidad, que es también de naturaleza ideal, la cual toma cuerpo en forma de normas; como la democracia cuando es ilustrada y se practica metódicamente; la plasmación material de esa práctica son sus instituciones, como sus leyes, garantes de la libertad de todos, también de las minorías que no deben sufrir en ningún caso el abuso de las mayorías, puesto que cualquiera de nosotros es minoría en algún respecto. ¿Infalible? No, porque es humana, demasiado humana. De aquí que toda precaución es poca contra los excesos en política. Y que nos sea necesario el Estado de Derecho el cual, reconociendo la evidencia de la diversidad y la pluralidad de opciones, se funda no obstante en la universalidad de lo humano. Ésta se plasma políticamente en la condición de ciudadano de todos y cada uno de sus integrantes. Ellos son los que sustentan el sentido político de la comunidad, y no al revés. Sus respectivas identidades individuales son las que conforman el espacio de convivencia y al relacionarse se crean mutuamente, no la ficticia identidad uniforme del pueblo o nación, supuesto demos sujeto único de decisión. Claro que la retórica de la democracia ilustrada puede no ser tan inspiradora, seguramente nada épica, más amiga de la argumentación que de la sentimentalidad mitogenética que se retroalimenta en su interminable bucle de delirio. Eso no quiere decir que no valore las emociones, pero eso sí siempre vinculadas a los elementos cognitivos, para evitar que puedan mutar en agentes corrosivos de la convivencia; postula la mayoría de edad –en el sentido kantiano de ilustración– de todos aquellos a los que ampara políticamente al tiempo que les exige un ejercicio responsable de su libertad ciudadana. Entre sus principios figura el de la igualdad, que tiene su contenido político sólo en la abstracción de identidades que es la ciudadanía. La romántica concepción de la democracia sin embargo, no puede pasar por alto el elemento de la identidad que aglutina a los sujetos en el ser que los trasciende, y que para ella es el pueblo. Para alimentar su espíritu es imperativo succionar el alma de cada uno de los individuos, anular toda voluntad que no esté dirigida por el propósito del bien común que cualquier ser humano no puede dejar de reconocer que es idéntico para todos. Bendito, pues, el héroe abnegado, tan querido de la democracia romántica, pues es capaz de sufrir persecución por ser fiel a los ideales trascendentes. Mártires inspiradores para la masa fraternal de correligionarios, depositarios de la quintaesencia moral de la democracia que se entrega fervorosamente al proselitismo y al fanatismo, fracaso cognitivo éste que eleva la creencia de la que se está convencido a verdad que ha de ser defendida a toda costa frente a las doctrinas falsas; el convencimiento del colectivo sustituye a la fundamentación universal de modo que queda expedito el camino hacia la imposición tiránica de esa (supuesta) verdad sagrada, porque los demócratas inmaduros creen que en política vale todo lo  que la mayoría quiera. Consecuentemente esta clase de democracia no se halla cómoda con el respeto de las formas, que se sienten –aquí siempre se trata de sentir– como intolerables constricciones a la voluntad general, como imposiciones de una legalidad siempre despótica que se quisiera complaciente con el capricho de las masas iluminadas. Vibra con la desmesura en ese estado inconsciente en que la ética se puede confundir con la estética. Por ello nunca habrá seguridad respecto de la estabilidad de las instituciones, siempre sujetas en esta  democracia adolescente a una permanente revisión dictada al albur no de procedimientos reglados, sino de juveniles pronunciamientos. Porque en estas democracias románticas la mirada y el juicio ciudadano siempre son juveniles, espontáneos, impregnados como están de una crónica ansia renovadora que exigirá de todos una continua atención de los asuntos públicos; y así no habrá certeza de paz en la que instalarse para, simplemente, vivir cada cual su vida. Despreciado el conocimiento de la historia y la naturaleza humanas que tan importante es en una democracia ilustrada se cree fervientemente en los inicios adánicos confiados en una idea de humanidad angelical que no se compadece con los hechos del pasado. Cámbieselos si es menester con tal que encaje con el relato épico que justifica el destino señalado por el dedo trascendente de la historia. ¿Quién necesita la memoria cuando se cuenta con el poder de la  buena voluntad del pueblo? ¿Para qué un contrato social si se está plenamente convencido de a dónde se dirige la voluntad general? ¿Qué delito va a ser, entonces, romper consensos y lealtades?

La Filosofía del Ser y del Estar

Hace un tiempo tuití sobre Filosofía de Ser y del Estar. Aquí lo dejo para solaz y esparcimiento de las generaciones venideras.

Una refutación a Heidegger, por ejemplo, con un “Estar y Tiempo”, eso sí que sería Filosofía que hay que leer en el idioma original.

“El Estar y la Nada”, yendo más allá del Existencialismo hasta el Estancialismo y dejando a los sartrianos ojipláticos.

También da para aforismos: “El Estar está y no puede no estar” y novelas: “La insoportable levedad del estar”.

Y no solo podemos proponer usos del estar frente al ser, sino también nuevos usos el ser: “El malser en la cultura”, por ejemplo.

Como los no hispanohablantes nunca dominarán la diferencia entre ser y estar, se les puede vender alguna moto que otra.

Por ejemplo, se puede soltar un “Solo sé que no estoy nada” y tenerlos a pensar durante siglos por su significado.

Aún más, nada de “la nada nadea”, cuando con un buen “la nada está nadeando” dejamos a Hegel como un melifluo.

Las preguntas filosóficas por fin tendrán contestación. Fuera el ¿Quiénes somos? o ¿de dónde venimos? Lo correcto es ¿Quiénes estamos? y ¿de dónde somos?

Las casas de los filósofos tendrán, además de su sala de estar, su sala de ser.

Si un filósofo está en la sala de ser, ¿está o es? Toma nota Rusell, esto sí es paradoja y no la de los barberos.

La Teología ya no tratará del Ser Supremo, sino del Supremo Estar. No me negaréis que es cosa bella (o que no está bella la cosa).

Y la Ontología se acompañará de la Estatutumología, que solo se puede desarrollar en español (o en euskera, que también distingue).

La Filosofía de la existencia podrá explorar nuevos matices. El ser humano es un ser existente, dicen. ¡Qué pobreza! También existe el estar humano,…

… que puede estar existente, o existir el ser en estado de estar, o estar siendo existente, o ser la existencia del estado,… 

…las posibilidades son (o están) infinitas.

La Ética también cambiará. La distinción entre el ser y el deber ser se antoja incompleta. Hace falta explorar el estar y el deber estar.

Sabemos que el estar puede depender de muchas cosas:
-Está el Sr. Ministro en casa?
-Quién pregunta?
-Inspección de Hacienda.
-Entonces no.

Mala epistemología:
-El fotón es onda o partícula?
Buena:
-El fotón está onda?
-Quién pregunta?
-Una célula fotoeléctrica.
-Entonces no

Y ya me callo en este hilo, que lo bueno si breve está de sobra.

29 de octubre de 2017

Bautizos civiles y otras ceremonias


La realización de fiestas y celebraciones con cualquier excusa es algo muy humano. No creo que haga falta apelar a que existan estos ritos de paso en otras sociedades presentes o a que existieran en épocas anteriores al cristianismo en la nuestra (¿era nuestra la sociedad de hace casi 2000 años?). Basta con que hoy en día, en nuestra sociedad, a la gente le gusta mucho celebrar bautizos, comuniones, matrimonios, cumpleaños, etc. Aunque algunas de estas cosas estén organizadas en torno a un evento religioso, muchos (¿la mayoría?) disfrutan y se apuntan a ellos igualmente aunque no participen de la idea religiosa. Mantener la celebración sin esa parte religiosa solo abunda en eliminar la religión de las actividades sociales en la que solo se mantiene por inercia y en ofrecer una alternativa a mucha gente que quiere la celebración, pero no la parte religiosa.

El que el bautizo laico (incluso si se llama así, bautizo) tenga el precedente del bautizo religioso me parece irrelevante, y con el tiempo se lo parecerá a todo el mundo (si es que cuaja la idea). Intentar que el sentido actual de una celebración tenga que ver con el sentido que tenía anteriormente, o basar las opiniones sobre esa celebración en aquella de donde viene, me parece tan poco útil como buscar el significado de las palabras en la etimología. Es un ejercicio de gran interés histórico y de curiosidad malsana (a mí me encanta la etimología), pero no sirve para saber qué queremos decir cuando hablamos el lenguaje de hoy.

22 de octubre de 2017

Matar una discusión (6): pido detalles y no doy ninguno


Es sabido que twitter no es país para debates profundos, particularmente si una parte desdeña los datos y el método científico. A pesar de ello, de vez en cuando uno provoca o se mete en uno de ellos. Todo empeora si aparecen varios contertulios más y se hace imposible seguir ningún orden. Con todo, algo se aprende; por ejemplo, a detectar unas pautas en la manera extraña de razonar de algunos. Una constante suele ser la de pedir minuciosas respuestas a muchas preguntas y luego no contestar ninguna. Otra también recurrente es la preocupación por pillar en falso al oponente (¿ha dicho esto en vez de esto otro?) en lugar de aclarar si una afirmación sobre el tema de discusión es cierta o no. Aquí va un resumen de una larga lista de tuits.

Todo empieza con unos tuits en que informo de un curso de economía marxista en la Complutense, no como curiosidad histórica, sino como herramienta para analizar los problemas de la economía moderna. Lo comparo con estudiar Reiki e ironizo sobre cómo algunos entienden la actualización de la economía al retroceder 150 años. Aquí.
-Yo: 1/3 En la Complutense se ofrece un curso (con diploma y todo) sobre economía marxista, pero no como curiosidad histórica, no,... 
-Yo: 2/3 ... sino como actualización del análisis económico moderno para explicar la economía actual. http://www.economiacritica.net/?p=2497 
-Yo: 3/3 Si os queréis actualizar en economía retrocediendo siglo y medio, podéis tirar 600 euros en ese curso.
Me contestan algunos reivindicando el marxismo porque tiene cosas que ofrecer. Digo que el marxismo como teoría económica es incoherente y no explica la realidad. Se siguen lugares comunes que nada aportan a la cuestión (que si nadie lo hace, que si todo es ideología) hasta que me preguntan por eso de que es inconsistente. (Aquí):
-Interlocutor: Y @JL_Ferr ¿con qué "intentos fallidos" estás familiarizado? Gracias. 
-Yo: Desde Sraffa a los que me enseñaron algunos profes marxistas en la carrera en la asignatura de planificación (muy chapucera).
Este tuit recoge la inconsistencia de la teoría del valor trabajo, sin la cual la teoría de Marx se queda sin sustento y los intentos de hacer un sistema económico en el que no haya plusvalías, algo que Marx ni siquiera intentó, pero que tras él muchos sí lo intentaron. Con esto intentaba recoger las dos críticas a mi entender más directas a la teoría económica marxista. Para mi sorpresa, el debate continúa así. (Aquí):
-Interlocutor: No. Sraffa no intentó hacer una "teoría económica basada en Marx". 
-Yo: Empezó con la teoría del valor trabajo en que se basaba. No lo consiguió. No pasó de ahí.
Mi interlocutor prefiere que la discusión sea sobre qué quiso hacer Sraffa en lugar de sobre si su trabajo efectivamente muestra la incoherencia teórica del marxismo, que es de lo que se trata. Tras reconfortarse con argumentos de que Sraffa no quiso hacer eso, a pesar de que su trabajo lo implicara sigue:
-Interlocutor: Has mencionado "todas los intentos [de elaborar teorías económicas basadas en Marx] fueron fallidos" ¿cuáles son los otros? 
-Yo: También te he contestado. Añade los de la "Temporal single-system interpretation"
Añado algún intento moderno de mostrar algo de coherencia en la teoría marxista, intento que pasó sin pena ni gloria, pero tampoco agrada a mi interlocutor, que desdeña estos ejemplos como válidos:
-Interlocutor: Recapitulando: al parecer los "intentos fallidos" son Sraffa y "los de la TSSI" (incompatibles, el 1º era fisicalista, pero bueno) 
-Yo: Para recapitular sería + fácil si muestras dónde hay una teoría económica marxista coherente y q explique los datos de la realidad 
-Interlocutor: Sí, y en 140 caracteres. "Que explique los datos de la realidad", así, en plan concreto. 
-Interlocutor: Lo que me estás pidiendo es que te presente una teoría QUE TU COMPARTAS, cuando lo que yo digo es que no es necesario que la... 
-Interlocutor: ...compartas para que sea objeto de debate, que es lo que tú negabas en el primer twit.


Después de pedirme detalles, mi interlocutor no da ninguno. Vaya manera de matar una discusión. Por supuesto, hubo quien lo entendió al revés y creyó que era yo el que no contestaba cuando le pregunté a mi interlocutor sobre la coherencia de la teoría marxista, pero esas cosas ya ni sorprenden.

15 de octubre de 2017

Jesús Mosterín in memoriam (o del espíritu de la filosofía)

«El que procede en sus actividades de acuerdo con su intelecto y lo cultiva, parece ser el mejor dispuesto y el más querido de los dioses» (Aristóteles: Ética a Nicómaco, Libro X)
«La vida buena está inspirada por el amor y guiada por el conocimiento» (Bertrand Russell: La vida buena)

Por José María Agüera Lorente
Empiezo a escribir apresuradamente estas líneas movido y conmovido por la noticia del reciente fallecimiento de Jesús Mosterín. El titular que la trae a mi conocimiento reza así: «muere Jesús Mosterín, el filósofo de espíritu científico». Permitiéndonos alguna porción de licencia poética, en efecto se podría decir que la filosofía –según sea el que filosofa y sobre lo que filosofa– se ve unas veces alentada por una cierta clase  u otra de espíritu, que va en un espectro desde lo literario a lo científico, y en él nos encontramos con diversos grados que no compartimentos estancos. Reparemos en un clásico como Sir Bertrand Russell, a quien le fue concedido el premio Nobel de Literatura en 1950 del que se podría decir, parafraseando el citado titular, que fue un filósofo de formación científica (matemática para más señas) de espíritu humanista. Cualquiera que haya leído al maestro británico ha podido constatar que cada una de las páginas de sus escritos rezuma humanismo, el cual no se quedó circunscrito a la letra sino que fue un principio inspirador de su propia vida. De ello da cuenta con su característica erudición el propio Mosterín en su obra dedicada a esos pensadores que han cultivado la filosofía aparentemente más alejada de las cuitas vitales de las personas, y a la que puso por título Los lógicos. En ella tiene su bien merecido capítulo Russell, en el que se muestra mediante su ejemplo que el cultivo de una filosofía inspirada en el rigor científico no es incompatible con una exquisita sensibilidad hacia todas las cuestiones que tienen un interés más vital para la humanidad.
Pruebas de que la ciencia, la ciencia más ambiciosa desde el punto de vista del conocimiento de la realidad, a fin de cuentas siempre proviene de un cierto aliento filosófico las encontramos a lo largo de su historia y aún en la actualidad; así como se constata una y otra vez que no hay aportación científica de relevancia que no tenga sus implicaciones filosóficas. Y salvo que constriñamos nuestro esfuerzo por pensar la realidad a los estrechos márgenes del paradigma epistemológico del positivismo así necesariamente ha de ser. De esto da cuenta una parte relevante de la obra de Jesús Mosterín, de la que su libro titulado Ciencia viva es un magnífico exponente. En ella encontramos –según explicita el mismo subtítulo– sus «reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo». Esta forma de contemplar el conocimiento como aventura es característica de quienes como nuestro autor, o el también difunto científico Carl Sagan (de espíritu filosófico), sienten pasión por él y hacen de sus obras vectores en el sentido biológico, es decir, medios de contagio de esa forma de gozo intelectual que cuando cualquier persona la alcanza a disfrutar experimenta una de esas diversas formas en las que se nos puede presentar la dicha.
En dicho libro, carente de todo engolamiento que pueda estorbar la transmisión de ideas, una de esas reflexiones que lo componen lleva por título Ciencia y filosofía: un continuo. Quizá su sola lectura pueda causar sarpullidos entre los filósofos profesionales celosos de defender la especificidad del gremio. En fin, como ya estableció Carlo M. Cipolla en Las leyes fundamentales de la estupidez humana, ningún colectivo por muy listos que se consideren sus miembros, está exento de decir tonterías. Pero yo comulgo con la idea del filósofo al que aquí modestamente glosamos; y –lo que sin duda tiene infinitamente más peso– el maestro Russell también, el cual en Los problemas de la filosofía sostiene que tanto filosofía como ciencia aspiran al conocimiento, señalando respecto de la primera: «El conocimiento al que aspira es aquella clase de conocimiento que nos da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias». La versión que Mosterín ofrece de esta idea es la siguiente: «La filosofía es la parte más global, reflexiva y especulativa de la ciencia, la arena de las discusiones que preceden y siguen a los avances científicos. La ciencia es la parte más especializada, rigurosa y bien contrastada de la filosofía. Ciencia y filosofía se desarrollan dinámicamente, en constante interacción». Este es el paradigma de la filosofía que a mí me interesa, el que la mantiene viva frente a lo que se cultiva en demasía por parte de los académicos, y que hace que los departamentos universitarios se asemejen a apolillados museos de las ideas. En ellos se practica en exceso la hermenéutica de los autores y se cultiva con desmesura la jerga pretenciosa que aleja al profesional de la filosofía de los problemas relevantes y convierte sus fauces críticas en dientes de leche incapaces de morder la realidad.
Hace décadas tuve la ocasión de escuchar a Mario Bunge en una disertación de cuyo título no me acuerdo aunque sí recuerdo que era una crítica al anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, entonces muy en boga en nuestro país en una época en la que la filosofía posmoderna arrasaba en las facultades de las llamadas ciencias sociales y humanidades. Su exposición fue apabullante por sus argumentos, levantados sobre el sólido cimiento de su conocimiento científico; pero, sobre todo, se me quedó la frase con la que concluyó: «primum sapere deinde philosophari». Alguien podría considerarla una sentencia opuesta al socrático «sólo sé que no sé nada», uno de esos grandes eslóganes fundacionales de la filosofía, pero yo creo hallar en ambas dos una raíz común: la de la exigencia del rigor en el pensamiento que empieza por la exigencia de la propia honestidad intelectual del filósofo. O en versión de Ludwig Willgenstein, contenida en su Tractatus logico-philosophicus, «de lo que no se puede hablar mejor es callarse».
Jesús Mosterín era muy consciente de que la charlatanería es incompatible con la filosofía. Por la salud de ésta no debe  tolerarse aquélla. La posmodernidad no ha sentado bien a la filosofía pues ha sido una moda intelectual de perniciosos efectos que aún estamos pagando como ha denunciado Alan Sokal en sus libros Imposturas intelectuales y Más allá de las imposturas intelectuales, en los que nos ofrece jugosas y sonrojantes muestras de esa forma de filosofar que no respeta las verdades científicas, parodiándola mediante su famoso artículo rocambolescamente titulado Transgredir las fronteras hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica publicado en 1996.
Como advierte Mosterín en el ensayo aludido probablemente la fundación de la nueva universidad alemana a principios del siglo XIX fue ese punto de inflexión en las relaciones, hasta entonces muy estrechas entre filosofía y ciencia. Dividida en compartimentos estancos, y al amparo de la reacción romántica antimoderna, fueron filósofos idealistas como Fichte y Hegel, que sólo habían estudiado filología y teología y eran supinos ignorantes de la ciencia de su tiempo, los que ocuparon las cátedras de filosofía. Así se consumó un lamentable cisma que trajo como consecuencia «oscuridad, palabrería e irrelevancia» en opinión del filósofo español. En una entrevista a Karl Popper que él mismo le hizo en 1989 nos encontramos la misma visión del devenir histórico del pensamiento alemán. En una de sus respuestas el maestro de origen austríaco denuncia la incapacidad de quienes se adscriben a esa tradición de raíz hegeliana de usar la lengua alemana con un mínimo de claridad y corrección. Dicho con sus propias palabras recogidas por Mosterín en su libro titulado Ciencia, filosofía y racionalidad: «En ese tipo de lengua y de filosofía, todo vale. (...) Los argumentos no son posibles. Solo hay aserciones. Uno puede afirmar cualquier cosa que se le ocurra. Los argumentos no cuentan. Este lenguaje conduce directamente al relativismo, a la opinión de que todo da igual y de que no hay nada tal como la corrección o incorrección. En un clima espiritual de ese tipo es fácil que florezca un movimiento como el de Hitler». Es el tipo de filosofía que nutre de savia la enredadera de la post-verdad. Por eso es menester filósofos como Mosterín, de espíritu científico, que no ven oposición ni separación tajante entre ciencia y filosofía. Como él dice en el ensayo antes citado: «La contraposición se da, más bien, entre la frivolidad, la superstición y la ignorancia, por un lado, y la tendencia al saber, el empeño esforzado y racional por comprender la realidad, por otro. Este esfuerzo se plasma en la curiosidad universal, el rigor, la claridad conceptual y la contrastación empírica de nuestras representaciones. En la medida en que esos ideales se realizan parcial y localmente, hablamos de ciencia. En la medida en que solo se dan como aspiración todavía no realizada, hablamos de filosofía. Pero solo en su conjunción alcanza la aventura intelectual humana su más jugosa plenitud».
La visión de Jesús Mosterín de los «humanes» –palabra que solo él usaba para referirse a los individuos de nuestra especie– es congruente con esa filosofía suya de espíritu científico. Cuando Steven  Pinker, psicólogo norteamericano y epígono de Noam Chomsky, publicó su mediático libro La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, el filósofo español lo saludó con un brindis con el que dio nombre a un artículo titulado precisamente Un brindis por la naturaleza humana; un texto brillante y apasionado en el que colocaba al ser humano en el lugar que le corresponde de acuerdo con una mirada respetuosa con la realidad natural. Que cada uno de nosotros somos miembros de una especie animal entroncada con otras en la abigarrada genealogía de la evolución de la vida, y que este hecho insoslayable define el abanico de posibilidades de lo que podemos ser y hacer en nuestras vidas constituye una premisa desde la que necesariamente hay que partir en nuestras reflexiones filosóficas sobre la propia condición humana. De nuevo el idealismo que desprecia el valor epistémico de los hechos es aquí el antagonista pues creó una idea de humanidad que no dejaba de ser una entelequia metafísica producto más bien de deseos y proyecciones utópicas que de un conocimiento objetivo de lo que somos.
¿Y qué somos? Responde Mosterín: «Somos sistemas físicos, partes del Universo, pero no partes cualesquiera: somos (o podemos llegar a ser) partes conscientes del Universo, y por lo tanto, partes de la conciencia cósmica». Esto nos dice en Ciencia viva al plantearse una pregunta que no responde a una mera curiosidad intelectual, sino a una necesidad vital, porque de su respuesta depende cómo afrontar nuestra existencia no sólo en el plano personal sino también en el que atañe a nuestra especie. Si queremos tener una oportunidad de afrontar de forma inteligente los grandes desafíos globales que ya se le plantean al humán, la idea que tengamos de nosotros mismos, la acertada creencia de cuál es nuestro lugar en el cosmos es algo absolutamente imprescindible. Ignorarlo o, lo que es peor, creernos –irracionalmente–  entidades que están por encima de las leyes de la naturaleza abre las puertas de par en par al delirio suicida. En su libro titulado Lo mejor posible. Racionalidad y acción humana nos expone Mosterín el valor de la racionalidad entendida como método útil para una vida buena al tener por objeto minimizar los errores y maximizar los aciertos, y la importancia a tales efectos del saber muy por encima de las creencias (véase la entevista que le hace Eduard Punset en el programa Redes); no obstante nuestro filósofo es muy consciente de que la racionalidad es un ideal que en el ámbito de la acción es arduo ejecutar como lo demuestra en su teoría material de la racionalidad práctica, en la que son reconocidas las dificultades derivadas, entre otras, de la complejidad psíquica de los humanes y de las limitaciones en el acceso a la totalidad de la información relevante para la toma de decisiones. A este respecto práctico, precisamente, reivindica nuestro pensador la utilidad de la filosofía, pues en ella ve el catalizador de esa conciencia cósmica, que es desde la que cabe la opción de enfrentarse con éxito a los problemas, oportunidades y dilemas que ya están presentes en nuestras vidas. Es -pienso yo- su forma de presentar esa razón vital de la que hablaba José Ortega y Gasset hace un siglo. Y es la prueba de que ese sentido de trascendencia intrínseco a la condición humana no es exclusivo de la irracional creencia religiosa –de tan perniciosos efectos secundarios, por otro lado–. El espíritu científico, que es el de la verdad, la precisión, la autoconciencia y la honestidad intelectual, es el mismo espíritu de la filosofía, el que inspiró la obra de Jesús Mosterín en la búsqueda de una cosmovisión global que nos permitiese a todos alcanzar la sabiduría necesaria para gozar de una vida buena.